一 康德与周敦颐/实体与功能

西方哲人说：“给我物质，我就能造出一个宇宙来。”（康德）——这是西方物质“实体”论最为浓缩而又最具胆识的定义，也是黑格尔“无生于有”的最深层的根源。

中国哲人说，一个太极图（无极而太极），便足以构造出中国人的心性天下（周敦颐）——这是中国道德心性“功能”说最为有力而精辟的界定，也是老子“有生于无”之最深刻的确证。

看来，“物质”与“太极图”，都是中西方文化中极不一般的神奇东西，而其倡言者（康德—周敦颐），都是极不一般的哲人。康德是西方文化发展中的巅峰，人们称呼他是一个“蓄水池”，其前者均注入其中，其后者也必由此而流出。周敦颐是北宋五子的首领，宋明理学的开山人——宋明理学是中国文化的巅峰，有承前启后的作用，也仿如一个“蓄水池”——周子的那个“无极而太极”的玄思，是中国文化走向巅峰的一尊礼炮。在笔者看来，康德在《自然天体史》中所发见的那块“原初物质”（宇宙得以生成发展的起点），确是宇宙生成的大秘密（即“星云假设”），故恩格斯给予高度的评价；周子的“无极而太极”之图说，把中国文化中的心性功能论与灵虚体用论（中国文化趋于辉煌与成熟的伟大标志）全都一揽子说圆了、说透了，成为前无古人后无来者的至高至善学说（有哲学史家说，这是儒道之合璧与辉煌）。综览各类《中国哲学史》，虽各有所长，也各有所短，但相同之处，都是对周子的“无极而太极”中之“无极”是什么，及其前后二者的关系，几乎是一样的“盲人摸象论”。但台湾政治大学的一位老学者周世辅先生却说出这样的判语：

“周子主张‘圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉’，并自注‘无欲故静’，可以知道他是‘援道入儒’，融和两家思想而自成一家之言。著者（作者周世辅）以为宋代之有周濂溪，亦犹德国之有康德。康德之后，产生了菲希特、谢林克、黑格尔；濂溪之后，亦产生了二程（明道、伊川）、杨龟山、李延平、朱熹，以至于陆象山、王阳明。人说：‘濂溪是宋代的孔子’，我还要补充一句：‘濂溪是中国的康德’。”[1]

周氏以上这段话，内容较多，不宜费舌多评，只选择其以周子比之于康德的判语稍加厘析。周氏之比喻、评判恰当否？因为周氏再无多说，对“康德—周子”之比拟、评判系列也没有展开，故只能就其所述者，略加述说。

康德是西方哲学的“高峰”，其“高”者有二：一是以“纯粹理性”（超越于经验理性的先验理性），统辖经验理性，且揭示纯粹理性自身的独立运行功能，开拓自然科学（数学逻辑）与哲学的新前景；二是启开了德国古典之大门，引来一批天才的后继者。先从远处说起。笛卡尔以解析几何学开拓西方哲学的认识论，继之以莱布尼兹的微积分（“无穷计算法”），使西方认识论全都沾上数理色彩；沃尔夫则大刀阔斧地以笛卡尔、莱布尼兹的数理工具，解构、清理中世纪以来的神学—经院哲学之混沌的“形而上学”（宇宙论、本体论、宗教神学、自然神学等），重建了西方以数理为基础的全新面貌的“形而上学”（尤其那个“本体论”＜ontology＞）。康德承前启后而将西方文化中特有的二分世界（潜能/实现，材料/现实，实在/形式，认识论/本体论……），摄归于他的“物自身—现象”之二分世界中，重构先验理性的文化系统。此是德国古典哲学开天辟地的大创举，继其后者的费希特将世界二分为“自我—非我”的一体世界，谢林则进一步弄成“绝对同一”的世界，黑格尔则以“绝对理念的逻辑运动”取代西方世界的一切二分思维，让历史—逻辑、理性—感性、人—对象、认识论—本体论、科学—哲学……皆在“绝对理念的逻辑运动”中，达到令人玄迷的统一。以上这一切的哲学创举，皆发端于康德“物自身—现象”二分思维的启悟。黑格尔的这种统一方式，使西方的“理性疯狂”“冒险”达到了极致，于是成为德国古典哲学的“终结”（费尔巴哈把黑格尔哲学从天上降落到大地上，恩格斯称之为“德国古典哲学的终结”）。概括言之，康德之伟大贡献，一方面是“先验理性”的“打造”，另一方面是引来一批龙虎式的后继人。而周世辅先生之比拟者，无疑是侧重于后者（后继有人），他没有涉及前者，这是一大失策。因为前者（先验理性的“打造”）才是关键和主脑，后者仅是此等气势的尾随人物，是历史任务的完成。在笔者看来，康德的“打造”先验理性，才拓开了西方文化的大千境界；而周敦颐的“无极而太极”及其图说中之“无极”呈现（太极本无极），才把中国文化的灿烂光辉燎拨开来，在这一点上，以周子比康德，则更为恰切；而以后继人物反证之，当然有其历史的合理性，但毕竟是“反证”之现象，而非“笑脸忽迎桃花开”。但话又得说回来，周氏的“康德—周子”之比拟辞，确是一大卓识，作为一代老哲学家，他有一种统揽全局的“直觉”，这是十分可贵的，比诸多当今《中国哲学史》的作者、学人，高出一截（仅就此而论，而不涉及其书之全面评价）。

与上面所述密切相关的，是另一比拟辞。西方希腊时代的几何学家阿基米德说：“给我一个支点，我就会把地球转动”（与康德的“给我物质，我就会造出一个宇宙来”之思维方式具有同构性，且同具“绝对”超越性胆识）。阿氏之精论，不但是几何学问题，更是哲学之物理学和力学问题。阿、康二氏之论，并非随口所出，而是标示西方文化体系中的超越而又“开窍”之论。西方文化所面对的对象是什么？由阿、康之精论，足可见出：那就是“物”（物质实体），整个“宇宙”和世界都是此“物”,它将由数学·逻辑和物理学、天文学抬起来，再走向更新、创造。西方文化之实质，是开拓“物”（物质）的实体性文化（物必具实体性，否则便是无），故有阿、康二氏之绝代精论与自由精神。

宋明儒学发展至王阳明，则出现了著名的“良知”（良心）说，中国人只要有了“良知”（良心），便可以走遍天下，昂然于人群中。此“良知”，就是阿氏的那个“支点”；而“走遍天下昂然于人群中”，就是（相当于）阿氏的“把地球转动”的效应。从周子的“无极而太极”之“无极”到王阳明的“良知”说，充分显示了中国文化的特有性质，它绝非西方的“物”（物质）观念，而是虚灵的心性观念；它指向的绝非物之实体性（玄茫的地球/宇宙），而是人之心性功能（即使面对“物”，也撇开其实体性，由心性功能引发出来），故有周子和王阳明的卓见。

正式开篇之前，先明确一个基本概念。何谓“心性功能”说？它与“物质实体”论有何区别？且看一个例子即能明白。《梦溪笔谈》中记载了一件事。“宋太祖常问赵普曰：‘天下何物最大？’赵普熟思未答间，再问如前，普对曰：‘道理最大。’上屡称善。”（“继笔谈十一篇”）这里的赵普就是那个倡言“半部论语治天下”的赵普，脑子里全是孔夫子说的那番仁性道理。若以此去问西方人“天下何物最大”，必答曰“宇宙最大”，这是物质实体论的观点，而赵说，则是仁性功能论的观点。前者，是对“物”的一种感官丈量；后者，是对“物”的感官丈量的智慧转化，即在心性功能上的转化。应该说，这是两种不同的智慧。但两相比较，心性功能论似更有胜场。何谓最大？庄子引惠施的话“其大无外”，若以此为标准去衡量两说，也许只有赵说能站住脚（道不远人），且毋庸证明。西方文化产生不了赵普，只能产生阿基米德和康德。

西方文化是“逐物”的文化，对物之“实体”，必须通透（实验、计算），析出其间的因果大律来，才能成就他们的科学世界，故其科学统辖一切，既统辖哲学、文学和艺术、音乐，也统辖精神和灵魂，以及善恶与伦理。中国文化是“心性”文化，而非物之“实体”性文化，我们不讲究实验和计算，而专事于心性功能之感受与摄取、汇聚，故成就了我们的心性型人生哲学。我们以此等心性人生哲学去观察一切，统辖一切。我们不需要物之实体观念，而只求与心性相即相应的对物之感受与摄取，这是人之心性功能在“尽性”方向上的展开。中国人永远说不出阿、康二氏的话来：“给我支点，我就会把地球转动”/“给我物质，我就会造出一个宇宙来”；反之，西方人也永远说不出周子的“无极而太极”和王阳明的“良知”来。从思维能力的最高阈限（空间）、事物发生的最后根源（时间），即穷玄探源上说，西方文化所取的是“逐物”的路向，所阐释的是“宇宙论—本体论—神论（上帝论）—灵魂不朽论”等问题；中国文化所取的是心性关涉路向，所比拟、解说的是与人的心性、生命相关的“天—地—人”系统，没有什么西方式的宇宙论、本体论、神论（上帝论）、灵魂不朽论，只有那历久不衰的“天人合一”（合德）论、乾坤论、天命论、圣人论。关于“宇宙”的观念，中西方是截然不同的。西方把宇宙当作“天—地—人”的一个大实体，即当作一物来看，故有他们的“宇宙论”，此即是本体论（一个点）的“面相”。中国人则完全相反，王夫之说：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣。宇宙其如是哉（A）？宇宙者，积而成乎久大者也。二气 缊，知能不舍，故成乎久大。二气 缊而健顺章，诚也；知能不舍而变合禅，诚之者也（B）”（《船山思问录·内篇》）。A点是西方之宇宙观（“旁有质而中无实”之空洞物）。B点是中国人之宇宙观，它并非空洞物，而是由“二气—知能”“积而成久大者也”，是“诚”与“诚之者”的汇合物，即“天道—人道”在“ 缊—不舍”中的心性成果。故西方文化所面对与追逐的是物及其实体空间（简称实体空间），中国文化所面对与感应的是心性及其所关涉的“天—地—人”三才系统，此曰“心性功能聚汇空间”（简称生命聚汇空间），这正是董仲舒在《春秋繁露》中说的：“天生之，地养之，人成之”的三相性相关之生命系统（此“生命系统”是把握“天人合一”理论的关键。）近代传统不管是中国人还是日本人，皆远离此“生命系统”而陷于琐碎不堪的说法，曰：“天之分类：a.自然运行的天；b.主宰根源的天；c.生成调和的天；d.道德、法理的天”[2]。此类分法无非就是另一种二分法：即自然科学所指的天（曰“宇宙论”），与文学艺术所关联的天（曰“人生论”）。这种描述法，是离开人之“生命系统”的孤立之辞，显得甚为肤浅空洞而极不得要领。其弊仍是由“实体”性而来的实体论，而非心性功能论，故世人惯以“宇宙论”与“人生论”之参合，称之为“天人合一”，此则全部掩盖了问题的关键与本质。在这里，中西文化显然有三大差异：一是路向不同（直线逐物之因果律与心性关涉之多向性聚合功能），二是就对“物”之区分（宇宙/天地等）来说，西方文化是以数理/逻辑追逐其“整全”，笛卡尔以解析几何的“点—线—面—体”来刻画世界（作为宇宙整全的“物”），莱布尼兹以微积分的互逆往返之轨迹来描述世界的真实：从微分轨迹看，世界就是差异；从积分轨迹看，世界就是趋同，“差异—趋同”是一个铜币的两面，故其名言是“世界上的树叶子没有一片是相同的”，此是西方人的智慧。中国文化弃“物”之实体性及其整全观念，而由心性功能关涉对待析取，而及于相关“生命”点上之大德，开辟成特有的“生命聚汇空间”，此是中国人的人生智慧。三，逐物的智慧，是严依数学·逻辑进行无穷追逐的智慧。在数学·逻辑的与因果律的追逐中，此“物”是一个“透明体”，没有什么数学·逻辑之外的“多余物”，故此等文化没有什么神秘的东西可言。中土三才系统的“生命聚汇空间”的智慧，与逐物之智慧恰好相反，因其是一种功能性聚汇，此功能性又不是一个“绝对值”，而是相互因依而诱发出来的随机变化的“函数值”，故它是难以穷尽和难以解析的，此曰“神秘”。因之，西方之逐物文化，除了上帝之外，一切都是透明的、科学的（其实，上帝除了“创造”之外，也是透明的）；中土的心性功能文化（天地之阴柔·阳刚/人之仁义道德），永远都在随机变化中呈现，难以穷尽，难以解析，故它是神秘的。几千年来的“父慈子孝”之“慈孝”函数值，谁统计出来了？“天生—地养—人成”的三才之道所聚汇的函数值，世人能统计吗？故针对以上中西文化的不同，冯友兰先生说：西方哲学应该“神秘”一些，中国哲学应该“科学”一些。此是良言也。智慧类型之不同，故思维方式不一样，钱穆先生说得更贴切，“西方之学求真理，然求之于物，人身亦仅一物，于是重物理，不重人道。人道可止于当身之所触，而物理研寻则无底止。西方之言天，亦即一物理之天，而非一人道之天。（西方）人道乃追随物理，不能自为主。”[3]“西方人言天，则主言天体。中国人言天，乃主言天用……故可谓西方主一实体的宇宙观，而中国则主一作用的宇宙观。”[4]晚明大儒黄梨洲在其《明儒学案》之《序》中说：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”此中揭示了天人合一中的两大原理：一是“盈天地皆心也”，无所谓心外的东西；二是“穷理者，穷此心之万殊，（而）非穷万物之万殊也”。所谓天人合一，就是一切万物之万殊皆统一于此心上，而非逐物之不可止也。中西文化之大别，由此而见出：西方向逐物求理，无底止，其“人道”也被统属于物理之中；中土为人索道，及身而止，此“天”不是物理的“天”，而是人道之天。或曰：西方文化是“物”的文化，中国文化是“心”的文化。如下图所示（左图示西方/右图示中国）：

（图一）

在这里必须深入解释两个关键词：实体与功能。实体，西方原义是“物”的概念，后来泛滥至神与精神中，本文采用其原义，弃其泛滥义。实体，是一物的全体构成及其物性[5]。功能包含物之功能与人之功能，其中尤以人之心性功能为旋转中心，心性功能之开合、汇聚，是中国人的一种特有的面向天地之生命方式。中国人因为缺乏数理·逻辑基础，故对西方文化中的实体蕴含义十分陌生，因而对西方之宇宙论、本体论，多是望文生义或“黑夜看黑牛”，西方人以及现当代中国人由于缺乏“天人合德”的心性观念，因而对中国文化中之心性开合功能，也茫然无知。请看下面一个例子：在中国文化精神中，如何处理“公鸡下蛋”（尤其在春节期间）的问题。物理学家普利高津特以李约瑟这个例子来区分中西文化的不同。如何对待、处理“公鸡下蛋”的怪问题，有两种绝然不同态度：一是实体型的解剖的科学态度，把公鸡之实体解剖开来，分析其雄性激素如何突变为雌性激素，这是“下蛋”的实体性原因；二是心性功能之吉凶态度，绝不作“公鸡下蛋”的实体化验、分析，而是以心性之吉凶观念聚焦与反求于“天—地—人”之生命系统，或曰鬼神系统。这是心性功能之“象征”性误入歧途。前者之科学态度，便是解剖实体；后者之吉凶态度，便是心性“象征”功能误入歧途（从反面确证了中国人大脑中的天人合一观念之普遍性与牢固性）。由上看来，如何对待、处理“实体”问题，唯有“科学”态度与方法，反之，若以心性道德观念处之，则失其真实。黑格尔在其《历史哲学》中，为什么老是弄不懂中国儒家“守孝三年”的大律，原因就在于他全是以西方之科学态度来判析中国人的道德心性观念，更不懂中国人历史传统中孝之“功能”性。不管孔夫子的话怎么说，黑格尔都无法入脑。这是西方之科学性—实体性堵塞与扼杀了中土之道德功能性。前者，属西方造物塑型之手段与过程，后者，属中土“天人合一”（天地之大德曰生）的过程与目的[6]。

本文之焦点，不在泛说中西文化之大别[7]而是聚焦于两个大问题上，一是叙述与分析中国文化中“天人合一”的心性功能聚合之生命空间之发生、发展及其性质，二是由此而见出广阔背景的中土哲学方法论“体用论”之完备登场。而此两者的典型凝聚与展开方式，皆荟萃于周子的“无极而太极”之观念与“太极图说”中。笔者认为，周子对前此中国文化之超越性，正如康德以先验理性越超于经验理性一样，跨上了一个新的台阶，且展现了全新的文化面貌。但要说到那玄奥的此地此境，还得有一个相当复杂而曲折的过程，其间的裹挟、纠葛之厘清，还得花大力气“翻山越岭”才行。