二 中西文化差异的最后根源是什么

19世纪末以来，中西文化之撞击，几乎把中国所有独立思考的知识分子都卷进去了，尤其是那些在学术上有突出贡献的知识分子。在没有展开本论题（中西文化差异的最后根源）之前，先看两个学贯中西、探索路途各异的先行者（季羡林/李济）的思考方式与启示，从中吸取经验与教训。

先看季羡林先生（1911—2009），他活了98岁，青年时代留学德国11年，后在北京大学长期任教，毕生从事东西文化的研究，应该说对中西文化之异同是了然于心的。而对他的学术成果，国人称之为“国学大师”“国学泰斗”，足见其分量也。他有许多识见：其一，“人类自从成为人类以来，最重要的是要处理好三个关系：一、人与自然的关系；二、人与人的关系，也就是社会关系；三、个人内心思想、感情的平衡与不平衡关系”[8]。简化之，即是：人与自然界/人与人/人与自身之关系。季氏只提出中西方乃至一切人类均有此三种关系，但他无法去展开各种文化的“三分”论述，因为问题实在太复杂了，也无从寻求突破口，而只求三者各自的“和谐”而已（“和谐”仅是泛说）。其二，“东方和西方最大的区别，基础在思维方式：西方分析，东方综合，就是西方把事物越分越细，东方则是综合的，东方就是天人合一”。（第95页）“思维模式的不同，是不同文化体系的根本不同”。（第116页）季氏最得意之笔，于多篇文章中，反复论述者，便是认为思维模式之不同，故必然导致中西文化之差异。就这一点来说，季氏之精心思考，比许多论者要高出一筹，乃至比冯友兰、张世英等也高出一截（冯氏前后观点摇摆，先后持“地域—历史—时代”分别决定论/张氏持“有限（中）—无限（西）”分别论）。其三，我们过去长期是西化，现在应是“东化”的时代了。（第116页）“21世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观意为转移的客观规律。用东方‘天人合一’的思想和行动，济西方‘征服自然’之穷，就可以称之为‘东西文化互补论’。”（第117页）季氏进而断言：“我得出了一个结论：上下五千年，纵横十万里，东西文化的变迁是‘三十年河东，三十年河西’……《三国演义》开宗明义就说：‘话说天下大势，分久必合，合久必分’。说的不也就是这个浅显的道理吗？”（第69页）这是季氏展望未来了。概而言之，季氏对中西文化之差异的根源及其未来走向，都有一个相当成熟的且具有体系性的看法，简示如下：

笔者认为，季氏的卓识有两大方面，一是确立“人类面临的三种关系”，任何人都难以逃避。二是抓住了文化体系中思维方式之区别。但季氏的问题与不足也正好在此两个方面，两者皆欠彻底。就人类所面对的三种关系来说，中国人和西方人之持论是截然不同的，西方人重于物之物性，中国人重于人之心性；西方人，以“物”性统辖一切；中国人以“心性”观照一切。若皆以“和谐”一词来说，极不到位。因为和谐总有一个中心点和标准的，一般说来，西方文化是不讲什么“和谐”的，理性文化只有疯狂和冒险，其线性追求，常导致悖论。中国文化之双方协调其准确称呼，应是“中和”，而非“和谐”。就“思维方式”来说，它不是以天上掉下来的完成之物，它有漫长的民族史，故必须追问一句：何以产生这种不同的思维方式？这才是关键，才是根源和彻底（西方追逐物性，故必须分析；中国注重心性，故必须综合〈合一〉）。至于季氏的“河西—河东”说（“东化”说），主观愿望极为良好，但西方人当今也许“无感觉”；至于东西方互补说，无疑是一条公律，但其途径之曲折与艰难过程，也只有回到中西文化差别的“原点”上，才能重新走出来。在这里要注释的是，季氏提出了上图的三点，时间是比较晚的（分别是2007年—2004年—1996年），就第一点来说（三种关系说），比梁漱溟晚了八十多年；就第二点来说（思维方式说），比张东荪晚了将近半个世纪。只有“河西—河东”说（东化说）是季氏九十年代的乐观展望。但不管怎样，季先生能具有以上三方面的卓识，都有劈山开路的意义。尤其在总体视野上，显示了民族的自信力。

次看李济先生（1896—1979）的看法。李氏是卓越一世的考古学家、人类学家，哈佛博士（在美国分别获学士、硕士、博士学位），毕生从事于中国考古学研究，成为中国考古学的一代奠基人，殷墟安阳的发掘以他贡献为最大[9]。他的学术途径受过严格的“科学方法”的训练；他的学术专著《安阳》，硬硬实实，不事虚说；字字有声，卓见频仍；他对中国文化之估量、认识，极有深度（详见下文）。但他在中西文化之对比中，也察见了中国文化的许多不同于西方之处，或说一种致命的缺陷。李氏说：“记得清华大学有一次招生的国文题目，只是要考生对几副对子就可以完卷。这主意出于一位国际知名的教授。他的理由，据传说是：中国语文，无所谓语法，只是讲对仗而已；能对好对子，就会作好文章。这一议论曾引起教育界的广泛的注意。是否有人驳过他，我不知道；我个人相信，这是一个不容易驳的命题；因为它不但是洞中窍要，同时也破了神秘的中国思想这个谜。两千年来中国的文学——自汉朝的词赋到清末的八股——只是一连串的好对子；我们可以看出来，读了书的中国人的思想，也只是一连串的对子思想”,“对子本身并不是什么有害的事物；它可以启发人不少的美感，增加人类（中国人）生活无穷的意趣。我常设想，并自问，对对子所得的快乐，与解决几何习题所得的快乐，是否有什么分别？它们在精神上的价值也许是完全相同的。但是由欧几里得的几何学训练，就渐渐发展了欧洲的科学；由司马相如的词赋的学习，就渐渐地发展了中国的八股。八股与科学真是人类文化一副绝妙的对联”（此文写于1953年）[10]。李氏的本意并不是谈论中西文化之别，更不是出于“西方中心主义”的污染，其本旨是“中国文化中为何科学思想发展不起来”的问题。其论述是有针对性的，若从这一点上说，绝对无可厚非。但这里却有一个极有趣的问题，需要深入讨论、体察，从中也可以披见中西文化之深刻差异。即是：一、“对对子所得的快乐，与解决几何习题所得的快乐是否有什么分别？……在精神上的价值也许是完全相同的”；二、“由欧几里得的几何学训练，就渐渐发展了欧洲的科学；由司马相如的词赋的学习，就渐渐地发展了中国的八股。八股与科学真是人类文化一副绝妙的对联”。在这里需要深入体察和讨论的是：两种快乐是否真的完全相同；“八股—科学”双方形成的最后根源是什么？

先说两种快乐是否相同，精神价值是否相等，然后再说其差异的根源。中国人“对对子”（对联），其实是中国诗词的句行功夫，也是构筑诗词境界的功夫，实际上就是写作诗词的硬功夫；中国文化之所以是诗性文化，中国之所以是诗的国度，原因皆来源于此。中国人的这种快乐，是一种心性舒展探索天下万物归于心的快乐，故李先生也深知“是洞中窍要”，是“神秘的中国思想”之谜，“读了书的中国人的思想，也只是一连串的对子思想”（极有趣的是，李先生此处的论述也是“一连串的对子思想”的铺陈）。仿目前流行口语，这可称为“国乐”。西方人解决几何的快乐，那是依数学·逻辑进行规律性的有序运演的快乐。由于西方文化是逐物文化，其分析基础全在数学·逻辑上。几何学是数的“形”之观念，是数的直观。故后来发展成笛卡尔的“解析几何学”，接着便是莱布尼兹的“微积分学”，使西方数学进入全新的阶段。作为数学基础的欧几里得几何学训练，全等价于中国人作对联的功夫。故几何习题的训练也必然得到一种来自数学·逻辑的理性快乐（区别于对对子的心性快乐）。那是西方人的“国乐”。其别则是：对对子，是以“心性”去搜索天下万物，凝结于诗性词语上，令其显出光辉；解几何题，则是严依公式定律，进行狭道的有序运演，令其畅通无阻。前者，是广撒网；后者，是狭道小径；前者之胜，在于差异；后者之优，在于类同。二者所训练之大脑神经思路是不一样的。然而，顺理成章的是：中国人的对对子，展示了中国人的心性世界，成就了中国人的诗性艺术（或八股）；西方人几何学训练，展示了西方人的理性世界，成就了他们的科学。简化为如下图式（“绝妙的对联”）：

李先生所对的以上这副对子，是十分中肯的、贴切的，足见其体会之深。但在五项中却隐没了二、三两项，始成“断流”。故这仅是一种现象而已，其根源是什么？若抓不住，则会流露出一种不平衡的情绪。若抓住了，其发生之根源（A式，是属“人与人”的关系，发端于道德心性；B式，属“人与物”的关系，发端于智思理性），则会各得其乐，各有所求，这便是“种瓜得瓜，种豆得豆”的大道理。种豆的人，责怪何以不能“得瓜”，或种瓜的人，责怪何以不能“得豆”，实是错位思考了。李济先生在这一点上，实是代表了近百年来许多中国人的“错位”情绪：“中国为什么没有科学？——就是因为成天在吟诗弄词——离司马相如太近，距欧几里得太远——只知辞赋的学习，不知几何学的训练”。但我们完全可以想象：设若欧几里得当年活在中国的汉代，他也只能玩味辞赋，绝不会搞什么几何学训练；又设若司马相如，当年活在古希腊，他亦只能搞几何学训练，绝不会玩味什么辞赋。这等道理与“种瓜—种豆”的原理一样。生活在二千多年前的中国人，只有“对对子”的精神境界和求取；同理，生活在二千多年前的古希腊人，也只有“解几何题”的大乐趣和追求。中西方文化，就好像一个“大染缸”（设西方为蓝色/中国为红色），不管你是什么人，只要掉进西方文化“大染缸”，你便是蓝色（科学）；不管你是什么人，只要掉进中国文化“大染缸”，你便是红色（诗艺/八股）。这是绝对不以个人意志为转移的历史宿命论。谁企图在西方古希腊背离几何学（数学）而沉湎于玩味辞赋、或在中国汉代背离诗词歌赋而大搞几何学训练，岂非“东边日出、西边日落”的大律发生了颠倒？

中西文化区别的最后根源是什么？若找不到那“原点”，即使有再多的卓识，也会陷入“盲人摸象”论之中。但在这里要强调的是：一、李先生并不是西方中心主义者，更无戕损民族精神的企图。二、在李先生的“绝纱对联”中，显示了他对中国思想、精神脉搏的把握是极其深刻的，许多名人权威作不出这种“对联”来，更何谈“绝妙”乎？因为本文是论述中西文化之本原差异，故必须顺便把李济先生中西文化相关的若干卓识同时提要于下：其一，是对汉语的考古学人类学的分析与评价：“中国人发展了一种文字，时间长达三千余年，赓续绵延不断。它是这样一种语文：在多数情况下，通过把若干含有意义的符号组合为一个方块字的方式记录新的思想（A）；字的组合和词序是语法结构中最明显的特色（B）；声调和语调所起的作用为任何拼音语言所不能比拟（C）；在各种文学作品中对称原则的重要超乎一切逻辑推理之上（D）。所有这些特点错综交织成中国读书人的精神生活，并强烈反映在与知识阶级密切相关的各种制度上（E）”（此文1952年以英文面世，至1990年收入《李济考古学论文选集》，由文物出版社出版）[11]。以上引言中的ABCDE五点，构成李氏对汉字象形语言系统的全面看法。A点指出汉字是由义符组合的方块字，且具有三千多年的绵延历史（西方拼音文字是“古希腊语—拉丁语—现代语”的三截论，绝非连绵且古希腊文公之前700年才由政造腓尼基反而成。时间比汉字短了两千多年）。此“义符”与“三千余年”的内在关联，隐藏了汉字的全部精要与神秘。这是李氏对汉字的整体认识；B、C、D点深入一层分析汉字系统的具体特点（字的组合与词序成为汉字系统的所具的最大特征的语法结构/声调、语调之表意表义为拼音文字所不及/汉语之对称〈对偶〉原则超乎逻辑推理之上），其中之D点（对称原则之超语法意义），则是一切语文学家所不敢想，也未曾言及；E点，则更具人类学的形上意义——中国读书人的精神生活（玩味语符系统的诗性韵味）与相关的制度（科举考试制度/宰相制度/书院制度等等）的并行勃发，真是“一花开来万花开”。汉字的方块义符特征，一旦确立，所带来的即是中国读书人的“万花开”——“视为中国制度和中国思想中的奇特现象的东西，可以在中国文字中找到最切近的解析”[12]。中国语言文字的心性文化奥妙与神圣，李氏几乎说尽了。李白当年面对崔颢的《黄鹤楼》诗，不敢再写关于黄鹤楼的任何诗句子了，曰：“崔颢题诗在上头”。仿此，若有谁再论汉字之形上意义，千万不要忘记：李济论述在前头。下面看看李氏对汉字象形的深入分析：“中国人的历史表明，象形文字的主要长处是它作为某种最终的、简单明了的真理的化身，经受得住各种冲击和压力……（而）拼音的思维只是一种行为类型，而不是一种神秘才能……”（此文1923年以英文面世，至1990年才在大陆出版论文集）[13]。李先生把汉字（象形），当作是“某种最终的、简单明了的真理的化身”,点明创造汉字的中国人，且具有“一种神秘才能”，这种认识与评价是开天辟地的（仓颉造字，鬼神泣），此为中国之文字学家所不能言、亦不能想；它大大地增强了民族的自信力，也展示了汉字非凡的文化地位。象形之汉字，其所以能具有此等“真理的化身”特征，也许全在象形的“义”蕴上，以及原始的“本质直观”上，中国人以“形”（象形）入“心”的认知方式，比西方人以“拼音”转译（能指—所指）的认知方式，简化了一层精神障碍（汉字无所谓能指、所指，只有“本质直观”），此等智慧才是超绝的智慧，是人类（民族）的最大智慧，它对这个民族造福无穷。此是以“形”入“心”法，故而又必然地体现了中国人的“神秘才能”。中土文字之“象形”与西方文字之“拼音”，这是中西区分的深层起点，与最深刻的根源。在这些地方，若各依论者的理论修养，可有说不尽的话。李氏以上之非凡论断，只有出自卓越的考古学家、人类学家之口，才会有更深、更直接的可信性。正是鉴于此，故中国人特长于诗性（单音、独体、方块、韵律、对称、四声），唐诗中的“一字师”，贾岛的“推敲”一词之专利权、杜甫的“语不惊人死不休”……皆汇神于那上“汉字—真理的化身”的闪闪光芒上。其二，李先生学问功底极为深厚，他巡视了中国上古三代文化之风云与流布之后，得出结论说，在商周文化激烈震荡、艰难取向的过渡之际，中国悠久文化之深刻生命契机终于摆脱了上古巫术文化及其吉凶概念的纠缠，回到了人际间的真实关系，找到了（选择了）一个词语（仁），去凝集和展示“人与人之间的理想关系”（稳定社会秩序，把握历史方向），且成为中国人文主义的几本概念[14]。李氏的断语，是有深刻而确凿的历史根据的。“甲骨文字的研究在思想界所发生的影响，尚有更深入的。我们现在知道，春秋战国时代流行的若干抽象名词，在甲骨文中，往往毫无迹象，如‘仁’、‘爱’、‘心’、‘性’等，在卜辞中是找不出它们的前形的。由此我们可以推断，这些重要名词所代表的观念，都是周朝中期以后中国思想界的发展；在殷商时代，这一类（词）的意思是否已经萌芽了，实在是问题”[15]。这是中国文化史与中国哲学史的大划界，世人之研究是两者等同论。由上看来，依李氏之研究，中国之人生心性学说（即中国哲学），只能起源于那些“仁、爱、心、性”的伟大思想蓬勃发生的时代（其间，“仁”字之出最为重要，有了“仁”“爱”“心、性”等范畴、范畴群便顺势而发）。故一切都汇焦在这个“仁”字上。在这里需要注释两点：一是李氏对“仁”的历史发生与解释，是从人类学考古学之深层根源出发的，给出了一个深厚的历史背景，这与后世人们对“仁”字的多如“牛毛”的释义，只见树木，不见森林，迥然大别，其说且远远在一切注释家的水平之上。二、一个文化体系之胎形正在形成时，首出的范畴应当具有何种全局性与领航性的意义，且能做到“牵一发而动全身”，是极为重要的。例如亚里士多德十范畴体系中，首出者是牵涉到其他九个范畴的“物体”中“体”（substance），西方是逐物文化，若无“物”（体）可逐，那将是斧底抽薪，或“群龙无首”一团乱，成不了文化体系。中国的文化体系，是关于心性的纲目体系，纲者“维纮绳也”（《说文》），它（大绳）能把众多的网目提携起来，实现其体之用。心性世界的最高理想是什么？就是天地人之博爱、人己一体（乾父坤母/“己所不欲，勿施于人”/严以责己，宽以待人），这理想的关系就是“仁”（一根“纮绳”），它要把中国人的全部道德心性提携起来，并领航走向崇高的圣人境界。在世界诸多文化体系中，又有哪一个文化体系之开端是存心去追求“人与人之间的理想关系”的？除了中国文化体系一家之外，再也“别无分店”。中国文化之所以辉煌灿烂、历史悠久，连绵不断，其妙即在此也（下文还要论述，于此从略）。回顾二千多年来的文化史，中国心性文化的伟大开始，就在这个“仁”字上，故孔夫子的出现，收摄礼乐（礼崩乐坏）文化于“仁”体中，则成为历史之必然。

以上谈了国学大师、国学泰斗季羡林先生多方之识见，和卓越的考古学家人类学家李济先生的超群论断。两者都从不同方面给我们很大启示，同时也都促使我们必须回到产生中西文化差异的“底盘”上和“原点”上去重新迈步。并由此出发，才能真正梳理出中西两个庞大文化体系的本原差异。在某种意义上说，季、李二氏之论确有开路示范之启示，故特置之于正式论述之前，这真使人觉得：漫漫路上，星光点点，学术之途，一片光明。下面将回到近百年来的历史线索与本文之题旨上来。

近百年来，中西文化撞击，中国人吃了大亏。故19世纪末20世纪初，一批智者皆有感受：中西文化确有大别。他们于是聚焦于中西文化之比较研究，此几乎成了一股不可小视的文化思潮。其中的佼佼者，首推梁漱溟、张东荪。一本《东西文化及其哲学》（1921年梁漱溟著）、一本《知识与文化》（1945年张东荪著），成为中国20世纪中西文化比较的学术巅峰。其后，即是“大江东去，浪淘尽”的景象，致使当代学人失祖忘宗，只知“耶夫—约翰—斯基”，而不知“尧舜—孔孟—朱陆”。西方人说“宇宙论—本体论—神论（上帝论）—价值说”，中国人则亦步亦趋，且唯恐追之有失；中国古文化历言“乾坤论—天人合一论—体用论—神祖论（报本返始）—心性论—天命论”，对之却是如此之陌生。近百年的历史教训是：胡适名声显赫，历久不衰，然而他的创造是紧随西方实用主义的足迹，令人遗憾；冯友兰名声贯穿20世纪，他的中国哲学史论著新见不少，但多有阴阳颠倒之处，他的创造是依于西方新实在论，亦令人感慨，这早已是国人的共识。胡、冯的教训是什么？——一是在现当代中国的土地上，欲进行独立的文化创造与哲学建构绝非一件容易的事，二是胡、冯二氏之国学功底，今人也难以匹比，但他们终于“反认他乡是故乡”，走在歧路上。面对胡、冯的教训，当代学人能引以为戒者，且能深入反思者极少，而中西相混，“指鹿为马”者则颇多。以上的种种灾难，求其原因，皆在于对中西文化差异的最后根源毫无所知。

1921年出版的梁漱溟之《东西文化及其哲学》，其内容也相当复杂，其翻来覆去所论述的问题无非就是中、西、印三方文化特征的根本问题。笔者只就其所述之诸多内容简化为一个最根本的原理（框架）加以评论。梁说：文化者，生活之样式也。其要项有二：一是人之生活世界（或人生活在世界中），只有三种样式：人对物的关系/人对人的关系/人对自身的关系。除此之外，不可能有第四种、第五种关系[16]。故“人—物—自身”三者构成一个整全自足的一体世界。人之生活样式，也只能在此三者中滚动、循环而别无他处。二、梁氏又说，这是人生之三向度，且排序为：先对物/后对人/最后终于自身。由此出发，梁氏赞赏西方人“先对物”之优势，而有贬于中国人“先对人”之失误（印度“先对自身”则更失误）。因此，标准的“生活样式”程序便只能是：“物—人—身”（先满足于物——丰衣足食/后和谐于人——皆大欢喜/终于反思自身——乐得其所，后来梁氏进一步说，中国古文化是“无对”，西方文化是“有对”。无对者，无物可对；有对者，与物相对。简言之，无对者，即只对人自身；有对者，对物而称）。梁氏所言的两大方面，前者是一大卓识，无人可以超越；后者是脱离实际的乌托邦（决定人之生活方式、样式者，不在个人，而在社会），纯是一番空想。现在撇开后者不谈，专看其前者之识见。“人与物/人与人/人与自身”三者间的关系，任何人都可以直接感受到，且时刻感受到，没有人在生活世界中，只有其间的一种关系或二种关系，而必具三种关系。因而在这里有二大问题要弄清楚：一是三种关系的客观顺序如何确定的问题，二是人在特定社会环境中，只能是“据一而兼二”，而不可能是三者齐头并进，或“据二而兼一”。这便是在三者中“据”与“兼”的关系问题，或其性质问题。先说第一点，顺序如何确定的问题。确定生活样式的首出选项，全在社会性质、生活环境、地理条件等等之客观制约性上，个人是无法脱离社会而生活的，《鲁滨孙漂流记》中的鲁者，确是一大讽刺和告诫，世界上没有什么鲁滨孙。本乎此，古希腊人（西方人），只能生活在其商业社会中，且在诸岛屿的来往交流中忙碌过活。商业社会的运转杠杆及其命运是“物”之“买—卖”关系，若无“物”之存在，与“物”之买卖交流，社会即会崩溃，人即会饿死。这便是西方人为何首出“人与物”的关系之根本原因。简言之，“人与物”之关系，决定于商业社会之“买—卖”关系。其历史进程中对物之开发的规范形式，是通由数学·逻辑的全面耕耘，成就为西方人的科学。即是说“人与物”的关系，在思维上，其最终的成果，就是科学的出现，使人的手足、大脑、情感、智慧，在科学的光辉中，全面伸向世界——造物塑型，以高度的物质文明，满足于“人对物”的一切需要。今天的卫星不断上天，手机之频频换代，便是西方人逐物的伟大成果。科学皇冠由数学/逻辑生成，因而也必然以“科学/数学·逻辑”观念对待一切，包括哲学、艺术、宗教与人的灵魂之善恶等等，故罗素说：西方人的上帝、宗教皆由数学·逻辑来证明。因此，由“物”而来之科学是一种普照的光，它既照物，也照人（父子同桌吃饭各交各的钱），更照人自身（西医的人体解剖，西药对病情的准确针对性、分析性、单向性即是证明）。概而言之，西方是“人对物”之关系，其辉煌成果是科学，故能据此而统辖“人”与“自身”的相兼关系。此是据物而兼及其余二者。“据”性（物性）一旦确立、成熟，趋向规范，那么“兼”者（人与人，人与自身之关系），也必随之具有此“据”性（人是一物，灵魂善恶也是一物），不复再有“兼”者的自身独立性，一切都隐没于“据”性中。看来，这确是一普遍规律。这便是张东荪（1886—1973）于半个多世纪前在其《知识与文化》（1946年）一书中所说的：“科学的对象是物，历史的对象是事，西方人极有物的观念，且化事为物；中国人极有事的观念，且化物为事”。因而西方人的思维大律便是：“一切皆以物为中心，化事为物；中国人的思维大律便是：一切皆以事为中心，化物为事。”“物”者，物质实体也；事者，人之功能活动也。故西方人长于科学，中国人长于人伦之史学。前者，以科学贯串一切；后者，以史学（心性道德）贯串一切。此是一大卓识。

中国古代人生活在山脉—大陆—河流之交织中，这是一个自足的农业社会环境。农业社会制约于“天时—地利—人和”三方之顺向摄合（“天人合一”），所谓“春种一粒粟，秋收万颗子”，由春而秋，由一而万，这是一个漫长的“生命”过程，若“天旱—地裂—人斗”，那一粒粟则无可收成。故古诗曰：“谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”。古代中国人多是“靠天吃饭”，更靠“人和”吃饭，道理即此。天与地都是庞大、玄奥、神秘的东西，只能求其和顺应合，在四时运转中，知其消息与规律，以之促成万物之滋生（孔子曰“天何言哉，四时行焉，万物生焉”）。人只能在“四时行—万物生”的大律与消息中滋养生命，种植庄稼，繁殖生息，乃至养男育女……这一切皆必须在“人和”中达成与取得。中国文化中的“人和”观念与天地等价，故曰“与天地参”。“人和”观念的典范标志，是中国人特有的“家庭”观念及其伸延（《诗经》曰：“妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和乐且耽”。家庭关系，如一乐章），因而《大学》曰：“齐家—治国—平天下”。“齐家”（人和之最高范式），是“治国—平天下”的基础。中国古代人首出“人与人”的关系，全在于二大关键问题上，一是必须生活在“天时—地利—人和”的协合系统（天人合一）中，失其一，“生命”则难以存活；二是奠定“人和”观念在“治国—平天下”中的轴心作用（中国人没有西方人法制的“国家”观念，只有从家之观念中引而来的“国家”观念。国者亦家也，君者亦父也，臣者亦子也）。“人和”的范式是“家庭”,“人和”的本质是“血缘”与血缘之泛化。应该说，中国人的“人与人”的关系，是中国文化中最完善、最美满的关系，不愧是世界文化中的一大范式（至于“人与自身”关系的印度文化样式，是宗教社会的产物，本文从略不论）。概而言之，中国农业社会中“人与人”之关系的生活样式，与上面所述西方商业社会中“人与物”之关系的生活样式，其“相关律”是一样的。中国农业社会中“人与人”的关系之生活样式，一旦定型、成熟，走向规范时，其辉煌之成果，绝不是关于物的“科学”，而是关于心性和谐、人际协调的“道德”。此道德观念，是中国人观察、感受世界的最高平台。故不但对“人”是道德取向，对物，对自身也无不如此。例如，中国人绝对没有西方人的“宇宙”（“至大无外”之物）观念，而只有与血缘相通的乾坤观念（乾称父/坤称母），唯有乾坤一体（天人合一）才会感到亲切、可靠，而不是外在陌生。推进一层看，即使从抽象的时空观念出发，也充满了人之道德亲切感（“人和”/家庭观念）。宗白华在其《美学散步》一书中谈到中国农民的特有“宇宙”观念，是发源于那“日出而作，日入而息”的农舍中。此农舍之“脊梁与四周为宇”，日久出入不息于农舍中为“宙”，故《尸子》云：“上下四方为宇，古今往来为宙”，这全是由农舍观念而出，而绝无西方之“自然天体史”观念（上文已说到王夫之的看法：宇宙是由“诚”积而成久大者，即心性世界，而非物质实体的结构世界）。在此，中西文化中相混之“宇宙论”（中国是乾父坤母之乾坤论），真可谓差之毫厘，而相去千里了。中国人把此“物”（实体）当作“人”之心性世界看，是以“人和”“家庭”之血缘的关系来笼罩的。张载在《西铭》中，把上面所说的三种关系：人与人/人与物/人与自身都说得极为完美而透彻：“乾称父，坤称母……故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其灵（A）。民吾同胞（B），物吾与也……存，吾顺事；没，吾宁也（C）”。A点，指出了天地者，即父母也，其体是我之体，其神是我之灵；B点，民吾同胞，在血缘上强化“人与物”的关系；C点，则是人自身的“存—没”安然关系。这种以人之血缘关系去遍说天下万物一体者，其根源皆来源于“天人合一”观，和仁义之道德心性论。故王阳明说：“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁之与孺子而为一体也；孺子尤同类者也（A）。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽尤有知觉者也（B）。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木为一体也。草木犹有生意者也（C）。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体也（瓦石亦有一整全存在方式、权利）”（D）（《王阳明全集·大学问》）。阳明之论，指出万物一体之根生于那个“仁”心上，A点是仁对孺子为一体/B 点，是仁对鸟兽为一体/C点是仁对草木之为一体/D点，是仁对瓦石为一体。只要有仁心，这“仁”的光辉便会洒遍天下，得其光辉者，即成为一种你我同一的新生命，故“孺子—鸟兽—草木—瓦石”皆为仁之所润。这便是“天人合一”中以仁为核心的神圣心性功能。极有意味的是，汉字的物字（），字形属牛之偏傍（从牛）。因为牛是大物，亦是家畜中的重要之物（耕田），故能以其来代万物，其本义曰“杂色牛”（物者杂色牛也）。它完全被“仁”之德心灵化了，也完全区别于西方亚里士多德的那个起点范畴“物”（实体/substance）。因而在中国文化天人合一（合德）的大体系中，“人与人—人与物—人与自身”三者皆在仁心德性的光辉中，完全融合起来了。

中国人如何对待“自身”此也是一大学问。中国人开创了两大路向，一是哲学路向，如上面所举张载之说，“存，吾顺事也；没，吾宁也”,这种“视死如归”、乐天知命的态度，是生命发展中物我一体之大开大合节奏，是一种人生哲学的概观。此外，有一个类似“科学”而又胜似科学的整体人之路向，其综合性之典型现象，即中医与西医的区别。中医把病情看作人之整体生命的残缺或入邪，入药医治必须从整体生命出发，即所谓阴阳平衡，寒热协调。故中医历来无人体解剖一目，而只有经络穴位之生命运行线索；西方人多有“灵魂不死”观，中国人只有“上承百世，下接万代”的神祖庙之祭拜，“鬼者，归也/神者，伸也，信也”，中国的成语“视死如归”，可谓家喻户晓，一切都寓意于此“神祖庙”中。年年清明节即行“扫墓—祭祖”，一是怀念，二是企求保佑，希求活着的人过得更幸福。笔者常常现场感悟：与其说是祭拜死人，毋宁说是通过祭拜启悟生者（死人早已无知无觉，仅是一堆土而已）；那是活人在跪拜中“反求诸己”。这是中国人特有的“起死回生”的场所，与锤炼血统生命的大演习，每年四月五日清明节那一天，实是十三亿人的亘古生命精神之连接贯通的大演习，比之当今的一切军事大演习，都要神圣得多，热闹百倍。这是西方人、印度人所无法想象的人间世故与奇迹。

概而言之，由中国农业社会所决定的“人与人”关系的生活样式，其典范是成就了大一统天下的“道德”观念，这是一种普照的光，以它接触于“物”，物也成德（乾父坤母）；以它接触于“自身”，自身也成德（己身是父母之伸延/“自古人生谁无死，留取丹心照汗青”，上通百世下贯万代）。这是中国人之“据一而兼二”之生活样式（一者是“人与人”关系，兼者是“人与物”“人与自身”的关系）。上文说到“据”性是主心眼，“兼”性是“据”性之伸延与泛化。故中国人的心性“道德”精神是冠绝于世的，它与西方人的逐物“科学”精神可说是人类天际的双星座。中国人的心性道德，由“人和一家庭”之血缘关系渗透贯串，讲究三个不朽观念“立德—立功—立言”（叔先豹）,“德—功”在前，“立言”于后，由于不重“立言”，造成中国文化语言系统中的诸多麻烦和不足：古代六经尽管名垂千古，却不见作者署名（不求名闻天下）；语言单音，言说简朴；一切皆散珠语录，不求详说；往往是卓识大慧，一言定乾坤，而作者是谁则难以追踪……中国文化中的语言系统，一旦离开此情境的“德”与“功”，那将是一笔糊涂账（德、功、言三位一体），任人道去而不觉其谬，故孟子强调“知人论世”。它绝异于西方文化中以数理·逻辑为内核的语言系统，当亚里士多德一旦拿出10大范畴（语言格局/而非一般词语、概念），于是西方人的口笔言说，皆成规范，接之康德又在先验理性研究中，选取亚氏四大范畴（量、质、关系、模态）进行庞大的“逻辑建筑术”时，几乎将西方每一类对“物”性有关键意义的词与词群，都明晰而稳妥地镶嵌在西方以物性建筑的理论大厦中，且给出了一条通途，让学人只有就范而难以越轨。康德以“物自身”击碎了西方传统的“本体论”，以“感性—图式—知性”框架中的想象力，重建了西方认识论，以“目的论—道德神学”把西方哲学推向巅峰，所有这些伟大创举都令中国人为之惊讶。然而它的基础乃是以数学·逻辑为主轴的理性大运演，而非中国人的“立德—立功”之表现。当今一大批文人学士，包括台港以及海外华人学者，皆在此误区中（中西相混）怡然自得而不觉其谬，把西方认识论、本体论、宇宙论、价值论等等之物性专属语词，铺天盖地运用于中国文化中，这并非什么新奇成果，而是一大灾难。欲救此灾难，只回到“原点”。原点在哪里？就在于：西方人是以逐物为目标，以科学（数学/逻辑）为轴心，去统辖一切；中国人是以心性道德为人格，去观照与统辖一切。因而人之整全的三项相关生活样式：“人—物/人—人/人—自身”，在“据一而兼二”的历史选择中，中西方各自完成自身的独立系统。简言之，西方文化是“逐物”之科学系统，中国文化是“人和”之道德系统。物≠心性，科学≠道德，这便是“原点”意识、“原点”契机。原点一旦混淆有失，理论则全盘皆乱。故“原点”是站稳脚跟、立石中流之点。这是当今学人迈步的第一步，一失足，便成“千古恨”。

总之，在“人与物/人与人/人与自身”三种整全关系中，其大律是：据于物者，其兼性必本乎物（西方）；据于人者，其兼性必本乎人（中土）。前者是物质“实体”性的普照之光，后者是道德“功能”性的普照的光。两种光的作用是很不一样的；前者要照彻“造物塑型”的全过程，后者要照彻生命的共同方向（道德心性之光明）。物质“实体”性之光与道德“功能”性之光，虽泾渭分明，但也常有混淆之可能性。请看下面的例子。颇值得人们思考的现象是：史学大师钱穆（1895—1990）与哲学大师牟宗三（1909—1995），他们在分析中国文化中的五伦之道时，虽各有短长，各有优势，但同时也泄露了学术体系在上文所言之“原点”上的歧出与差异，这是值得借鉴的学思历程。

钱曰：“中国全部文化传统，乃尽在此五伦中（夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣——引者）。五伦实只一心，曰爱，曰敬。非此爱敬之心，则不得有五伦（A）。中国提倡五伦，亦只在教人实践修行此爱敬之心而止。人人同具此一分爱敬心，则人道已尽（B）。一切事变，皆以此一分爱敬心应之，更复何事（C）。此一分爱敬心，中国人则之曰德。志于道，则必据于德。明其德，即所以行其道。道属公，而德属私。非有私德，何来公道”（D）。[17]

钱氏论述中国的“五伦之道”之要义，即是在以上ABCD 四点。A点言说五伦之道实即一颗“爱敬”之心，B点言说修行五伦具备此爱敬之心，则人道已尽，C点言说有了此心则能“应付一切事变”（即应付复杂的社会生活与曲折的人生历程）,D点，深入一层，指出五伦爱敬之心与德、与道的内在关系（“心—德—道”之心性关联方式）。归纳这四点，钱氏之卓识是：“中国全部文化传统，乃尽在此五伦中”。从判语之“全部—尽在”的视野、阈限看，非大师难以有此尺寸也。钱氏之论的特点是：道理明白确凿，通俗易懂且不离实际，即使是进一层的抽象推演（心—德—道），也不离其理论核心，极具“下学而上达”的心性格式。

再看牟先生的论述：在五伦关系中，“宗法的家庭关系，依着亲亲之杀，尊尊之等，实兼融情与理而为一，含着丰富无尽藏的情与理之发扬与容纳。它的理不像西方那样的理智，它的情也不像西方那样的赤裸（A）。在此情理合一的族系里，你可以尽量地尽情，你也可以尽量地尽理。而且无论你有多丰富的情，多深远的理，它都能容纳，绝不会使你有无隙处之感（此‘无’字似是误笔——引者）：它是无底的深渊，无边的天。五伦摄尽一切，一切摄于五伦（B）……在此种稳定而富弹性的社会里，实具一种生命的亲和感。在这种亲和感里，实荡漾着一种‘超越的亲和性’,此就是此种社会后面的‘道德实体’、普遍的精神生命”。[18]

牟氏之说，亦具三要点，A点言说五伦之道是情理合一体，且区别于西方的情理二分性，B点言说在五伦之情理中，可无限放开的尽其情理而不觉有隙，C点是推进一层，升入云间，从“超越的亲和性”中，引出“道德实体”与“普遍精神生命”来。从理论风格上看，此是典型的哲学家语言与分析方式，不管是从思维方法、语言风格上，都全异于史学家的钱穆。其长处，是披见了五伦中的情理合一，而非西方之情理二分，此是一大卓识（情理之分与合，亦由西方观念引发）。其短，一是离开钱氏所指称的中国人特有的“心—德—道”的心性格式，二是引出了由“超越的亲和性”而来的藏于五伦背后的“道德实体”说。在此处，牟氏一下子把中国人抛入“五里雾”中。中国人只知“爱敬—忠孝”的道德亲情，如父慈子孝，只存活于父子双方的“慈—孝”行为中，或是“一尺慈”而引来“一丈孝”，或者“一尺孝，而引来一丈慈”之相互增益之中。这是生命的启悟与相互感发，唯在双向的偶性（夫妇、父子、兄弟、君臣）交互中，此时此境中，才能生成“父慈子孝”“君仁臣忠”“兄悌弟恭”的“此在”性道德，而绝不会有离开交互关系（一种双向关涉的道德功能）的所谓背后的“道德实体”。牟氏之“道德实体”说一出，分析中国之道德文化系统即趋于崩塌、大乱。其祸，遍及台港、海外华人乃至中国大陆（关于牟氏“道德实体”论之详细论述，请参阅笔者与蓝国桥合著之拙作《数理视野中的西方本体论与先验论》一长文，见《清华大学学报》〈哲社版〉2014年版，第三期）。对其害，绝不可以小看轻视。

“道德实体”论的实质，是以西方的“物”性观念，颠覆了中国文化中之心性道德观念，亦即以“实体”性，颠覆了“功能”性。这是一代大师在“原点”上的失误，触目惊心不可不引以为戒矣。

以上是谈钱牟二氏在同一个问题上的不同分析方法，由此而导致不同的结果。求其根源是来自中西文化中不同的知识结构以及对中国文化的根本性质把握的深浅程度有所不同。笔者想在这里提出一个“如何把握中国文化根本性质”的重大问题来，以资借鉴。钱牟二氏在方法论上是绝然异向的。钱氏之方法论，是中土之“道德功能”论，聚焦于五伦之道双方相互对待之一体性与相互之增益性（父愈慈则子愈孝，反之亦然）；牟氏之方法论，是西方之“道德实体”论，它聚焦于那个“无底深渊”的物质实体（道德实体）上，完全否弃了“父慈子孝”双边功能的互增互补性，及其不断变动中的一体性。“父慈子孝”道德功能论，其生命全在功夫论上，而道德实体论却无功夫论可言。无疑地，道德实体论是仿袭西方人的东西极不符合中国文化之实际的。

以上是列举钱、牟二位大师如何论述中国的五伦之道。一个说“中国全部文化传统，乃尽在五伦中”，一个说“五伦摄尽一切，一切摄于五伦”。在总体估量评价上，似是无大别。但视焦不大一样，钱氏重于五伦中之心性互动功能，一种对待性的互为一体的道德感受，此便是“爱敬之心”（爱，是上对下；敬，是下对上，或是相互交辉），故钱氏重“教人实践修行”，唯有在此长期“修行”中，才能逐渐浮现出此“爱敬心”之历史水平。它是一个“函数值”之功能性，绝不是一个“常数值”的实体性。一句话，钱氏所抓住的就是五伦的道德功能性。而牟氏则大不然，他是从“情/理”观念入手的。谁都知道情理之二分观念（或二分观念中的情理），绝非中国文化的观念，而纯属西方文化观念（如五伦中之“孝”，既是情又是理，情理交融而不可分，故五伦中的“慈/孝—仁/忠—悌/恭”等等双向对待性之交互关系，只是一种“德”，若以情理关系去分说是说不清的）。牟氏以情理观念展开（“无底的深渊/无边的天”），亦以情理之“道德实体”论终结，其间略能触及中国文化实质者，是“生命的亲和感”一语，但无分类。一句话，牟氏所抓住的是模拟西方观念的“道德实体”论，亦即一种“物”的“实体性”。钱、牟对比，很明显，钱氏理论分析之进路，是依中土道德功能性的进路；而牟氏理论分析之进路，纯然是西方物之道德实体性的进路。初初看来，这似乎是史学家与哲学家气质、修养之区别。其实不尽然。从他们二人的身世、学历即可寻到分道扬镳的原因。钱氏的大本领，是自学起家，在中国古文化中（六经中—十三经中）摸爬滚打（钱氏十三岁即能背诵十三经），练就一番“出入”中国文化的硬功夫，后来即能昂然踏上北大的讲坛。与此同时，他也不放过对西方文化的对比考察，但一生从未被西化“污染”，脚跟站得很稳而不动摇。晚年82岁失明后写的上下两大卷巨作《晚学盲言》，从扉页开始，几乎页页都是中西对比，且中西泾渭分明，此间之“分界线”，是由钱氏一生的血汗凝成的（许多学人，压根儿就没有什么“分界线”可言；多是盲人摸象论或指鹿为马论）。牟氏的大本领，体现于身是北大哲学系的高才生，他的硬功夫从何而来？一是从罗素、怀特海的《数学原理》入门，练就“逻辑推理”本事。二是在康德的第一第二批判中练就理论框架能力。“框架—逻辑”一旦达成，在玄思世界中便会“势如破竹”。因之，后来被其师熊十力誉之为自北大办哲学系以来唯一可造就者。牟之国学功底，也可算一个佼佼者，但比之他的西学（尤其康德），简直不算什么。故他撰写《历史哲学》时，再三声言，他所用的历史材料均依于钱氏之《国史大纲》等等。于此可见出二人之中国古学文化之深浅程度。牟氏毕生所从事的伟大事业，是中西文化之沟通，尤其是康德第二批判之“道德”构架、理论与中国心性哲学的沟通，那气势极为宏大。正因为以上原因，他之理论的高楼大厦，在墙脚处，便出现了若干裂缝，即由于在西方文化中染得太深，而又无中国古学文化的强大力量与之颉颃，故在中西文化“打架”时，他则缺乏钱氏的那种过硬功夫，常常滑向西方的物性“实体”论，造成其基本理论中的诸多矛盾。最显眼的是：他认为西方文化是为“实有”（Being）而奋斗，反之，中国文化是为去掉这“实有”（Being）而奋斗。本来，这是开天辟地的一大卓识，但又悄悄打开了后门，认为儒家之所以区别于道佛，还是有一种“道德实体”的；此外，佛家本来是“空”家，全是去掉这Being的，但牟氏又独出心裁，从佛家的“一心开二门”，分别由真如门和生灭门开出了两层存有（Being）论（详见拙文《数理视野中的西方本体论和先验论》一文）。牟氏的“存有/实有”一般是指Being，但它的脐带却连着亚里士多德十范畴中的第一个范畴（主范畴），即“实体”（substance）。何谓实体？它必须回答这样的问题：“有一个东西是什么？”唯有明确的回答之后，另外的九个范畴才会有所依托、才能得以成立和展开，否则，无范畴与概念可言。故“物”之范畴是西方文化的母胎，无它其他一切语符、概念即自行散架。正是基于此，所以黑格尔在《小逻辑》中，才拿出了“无生于有”之精论，这“有”指什么，就是“物之有”，若没有此物，“有”也就消失了。中国的老子早就说“有生于无”，中西文化恰好相反（但老子的“无”是指“虚灵”之心性≠0，黑格尔的“无”，指物之不存在。前者指心，后者指物）。话说回来，牟氏理论“墙脚”所出现的裂缝，根源在于以西方物之实体性消解与吞没了中土心性之道德功能性。那么，从钱牟二氏的理论教训中，我们应得到什么启示呢？一、在中西文化碰击中，若国学功底不深，尤其那“原点”观念不牢固，则必然败下阵来。二、当今最重要者，是下够功夫，弄明白“道德功能论”，在中国古文化中，到底是怎样的？那极具关键意义的散珠式概念：天、地、人，天命、心性、道、德、仁、义、体、用……是怎样丝连纠结在一起的？初看如天上星星，实际上是与天际中之“神灵”（太阳/月亮）布局相连在一起的。三、钱、牟均是大师，亦中西兼备，但由于理论之进路不同，却有不同的效果。学术“大师”与理论“进路”构成一种非同小可的矛盾，处之不当，即会有难堪的结果。“进路”，绝不是主观产物，而是国学功底与“原点”观念（“心”—“物”之别）使然。牟先生早就有大卓识，曰：西方文化是“逐物”文化，中国文化是“心性”文化。但他之“原点”观念扎根欠深，无立石中流之坚固，且中西文化的“分界线”没有钱氏的高大、分明。故在理论大厦的墙脚上出现了“裂缝”,不足为怪矣！然而，他们的教训却是当代学思路上的一盏明灯，切切不可闭目不见。

本文所指着重者，即此也。大师如此，凡夫俗子又当如何？