第二节 “另类爱情”：文化碰撞中的异族婚恋
海外华文作家大都置身于跨文化生态之中，接触和体验着不同文明间的生存现实，他们的作品能以多元的文化视野，反映更加广阔的社会人生经验。在多种文明的边缘土地上，近距离接触了文化风俗的差异，感受到意识形态与价值观念的冲突，他们笔下的人物关系往往融合了多种文化间的思维与价值观念，而呈现出多元化的特征。这种特征在海外华文作家笔下跨族裔之间的婚姻与恋爱问题上被鲜明地体现出来。
一 异族婚恋中的女性形象
海外华人女性作为於梨华笔下倾心关注的群体，她们身处异域、沉浮在异质文化的旋流之中，历经族群杂居的冲突与抗争、“异族”交往的欢恋与痛楚，随着异域社会结构和生活环境的不断变化，她们追寻主体意识与自我价值。於梨华以自身独特的生命体验与思考，以书写“异族婚恋”故事为主题，亲手开启了一道展示海外华人女性生存真相与生命历程的帷幕，同时塑造了一群具有鲜明时代特色、姿态各异的“女性群像”。
（一）“惧父”：怯懦的女儿
在遥远的异国他乡，华人女性群体遭遇着什么样的命运？於梨华以真实充盈的文字书写在另一个时空似曾相识的女性历史景观。
如果说“五四”时代那些“父亲的女儿”以反抗性的叛逆之姿向父权体制社会发出了“弑父宣言”，标志着女性走向自我主体的个性觉醒，那么於梨华“异族婚恋”叙事中所刻画的“父亲的女儿”却在“惧父”中泯灭了自我意识与主体个性。
从《也是秋天》《傅家的儿女们》中可以窥见中国传统父权家长制的厚重投影，以陆志聪与傅振宇为代表的“父亲”是专制权力的拥有者和家庭秩序的制定者。“父”是中国宗法伦理体制中至上规约，“父亲”是“父”之规约的执行者，具体表现在“父亲”领导地位的不可撼动性，他主宰与统治一切的控制力也坚硬如铁，子女的一切“自由和独立”都被牢牢关押在“父”的“铁屋子”里，他（她）们无力反抗也无路可走。陆正云和傅如曼作为“父亲的女儿”，她们是“父亲”规约的温顺服从者，也是受害者。
陆志聪极力以“父亲”的权威控制正云与迪克的婚姻，在正云已经怀孕的既成事实下，陆志聪不得已答应了他们的婚事，却提出婚后他们必须住在陆家的苛刻条件来刁难迪克，因为奉行个人自由主义的美国人结婚从来不和老一辈人住在一起，而迪克还是执着地与正云走进了婚姻殿堂。颇为玩味的是，正云的母亲却颠覆了传统文化中的慈母形象，成为“父权”的“帮凶”与强化“父权”意志的操纵者，与陆志聪在管教子女方面达成了惊人的共识，甚至比陆志聪更加阴鸷残酷。“你以为现在是文明世界，这里是美国，我就由你们乱来了是不是？你记住，你一天是陆家人，就要一天依陆家的规矩。”[76]
很显然在陆太太眼里，陆家规矩不仅是“父亲”的规矩，也是她个人权威的体现。正云与迪克结婚之后，她时刻监视着他们任何可以单独相处的机会，变态地阻遏他们作为新婚夫妻的正常接触，迪克最终忍无可忍离开了正云并移情别恋，也遗弃了他们爱的结晶。陆太太与女儿正芳关于迪克外遇的谈话也是造成正云不慎摔死自己的孩子并发疯的直接诱因。於梨华用极为贬抑的笔调塑造了陆太太这样一个在异质文化环境中“母性坍塌”的形象。正云沉陷中国传统父权制的泥潭，在陆家这个充满控制欲与幽闭性的狭小空间，“父亲”和“母亲”合谋对其进行身体囚禁和精神虐杀，最终导致了她发疯、死亡的悲剧结局。
相对于陆志聪不近情理的冷酷和威严，傅振宇的“父亲”姿态显示出些许的温情与柔弱。“父亲”的“主宰与专制”不是强行残虐，而是粉饰在对子女“望子成龙，望女成凤”的殷切希望中，以“父亲”的绝对威严与情感钳制来操纵子女的事业与婚姻。如曼自小深得傅振宇的宠爱，第一次恋爱是台大电机系的穷学生，遭到父亲的坚决反对，最后分手；如曼远涉重洋留学美国，遇到改变她一生的英美混血儿劳伦斯，当她写信告知父亲打算与劳伦斯结婚的意愿时，再次遭到傅振宇更加激烈的反对。
汝竟弃十年家训于不顾，擅敢与异邦外人亲密交往，甚至论及婚嫁，实家门之大不幸，亦吾傅某人之养儿育女之失败也。若汝能体谅为父者养育之苦，寄望之深，则于接信后立即与对方断绝来往，若汝置汝父之忠言于罔闻，继与异族人往来，吾一旦知悉，当将立即终止按月汇款，望吾儿思之戒之。[77]
“家训”是属于“父亲”的规约，如曼已经触犯了规约禁忌，相当于对傅振宇统治权威的挑衅；“家门之大不幸”表明如曼与“外异邦人”劳伦斯的交往已经亵渎了“父亲”的社会尊严；终止如曼的经济来源等于切断她的生活支撑，将她直接逼近生存困境，这是傅振宇对她使“父亲”权力的致命撒手锏，一切“父亲”规训都理所当然且无可违逆。
遭到来自“父亲”的反对与威胁，如曼“立在自己房门口，手里拿着信，眼睛却在发愣”[78]。“发愣”意味着她思绪的茫然无措，也显示出她痴然沉默的应对态度。当意念陷入与“父亲”规约的两难境地之时，如曼做出了一个极具反叛性的举动——与劳伦斯同居，然而行动最终抵不过各种现实顾忌与精神观念的禁锢，当她艰难迈出自我认同与主体意识觉醒的一步，仅仅是短暂的刹那，便颓然倒下。
中西文化中深层次的爱情伦理观的差异，也是导致正云和如曼“异族婚恋”悲剧的原因。她们不仅是在中国传统父权制文化浸淫下成长的“父亲的女儿”，也是在异域文化的侵扰与本土文化的禁锢中苦苦挣扎在主流社会边缘的华人女性，她们于两种文化交互碰撞中处于精神悬浮状态。因为深受传统父权制的精神虐杀，所以当她们与“异族”交往时一旦遭到“父亲”的阻遏，往往充满忧虑重重的焦灼，最终懦弱地妥协与服从。而在崇尚个人与自由观念的西方成长起来的“异族”男性，在面临父母的阻挠之时，有着很强的自我价值追求意识，对性爱的占有欲更为强烈，相比“忠贞”，他们更注重自我感觉，“合则留，不合则散”是他们的婚恋准则。正云和如曼受中国传统伦理观念的影响，把爱情婚姻看得无比严肃庄重，同时对爱情充满理想化的向往，在面对“异族”男性的猛烈追求时，总是无法进行理性的自我认知，便盲目跌进爱情的迷雾之中不可自拔。
从某种意义上讲，“五四”时代“父亲的女儿”是勇敢的，至少她们有着坚定的精神立场来颠覆封建礼教秩序与解构父权专制，填补了那片巨大的女性历史空白。於梨华笔下“父亲的女儿”却是怯懦的，她们甚至没有喊出“我是我自己”的勇气。正云自始至终没有走出家庭一步，也没有滋生反抗的主观意愿，仅仅成为见证“父亲”罪孽的牺牲和祭奠品；如曼虽然远涉异乡，却无法挣脱“父亲”的精神桎梏，最终在坠落的灵魂与废墟般的爱情信仰中萎靡地活着。她们女性的主体生成过程受到来自“父亲”的强悍阻抑，於梨华以压抑沉重的笔触揭示这些“父亲的女儿”在父权意志统治下女性自我意识丧失的真相，以及她们被历史洪流裹挟进中西文化冲突的旋涡之中所遭遇的悲剧命运，发人自省和深思。
（二）“出走的娜拉”：“欲望”张扬与“自我”实现
挪威剧作家易卜生作品《玩偶之家》的“娜拉”犹如中西方女性历史长河中一座屹立不倒的灯塔，指引着无数个“娜拉”纷纷从家庭“出走”，并成为作家笔下反复书写的主题，直接构成一片纷繁蔚然的文学景观。
男女两性仍然是不平等的，无论在职业上还是婚姻上。有些女性的问题男性也许不会去写，比如因迁移而产生的婚姻破裂所导致的对女性不利的问题。我最关心那些人到中年的海外离婚女性，我要用笔把她们的生活遭遇描述出来。[79]
对海外华人女性生存现实与生命真相近乎偏执的追寻与探索，仿佛在於梨华笔下扎了根，永无停息地疯狂生长。在两种文化对男性中心意识“不谋而合”的推崇中，她们社会与文化重陷双重边缘的生存境域，被困逼仄和狭隘的家庭空间，孤独地寻找“自我”认同之路与被压抑的女性主体意识。於梨华潜入华人女性内心深处欲望涌动的隐秘世界，揭开一层层被欲望包裹的面纱，展示出她们艰难实现“自我”的过程。
1.“情欲”张扬
《变》中的文璐与《在离去与道别之间》中的如真是在西方语境下从家庭“出走”的“娜拉”，她们从“夫家”走向一个有着特殊身份属性的男性——“异族”。文璐与如真都是受困在“父权”传统文化与社会性别角色的规约中，逐渐失去“自我”的家庭女性，又因“异族”男性的介入而重新激发起她们女性主体意识，也唤醒了沉潜在内心深处最原始的“情欲”。於梨华对女性本能的“情欲”描写不是遮遮掩掩，而是给予真实的披露，用直白的话语掀开了女性被遮蔽的欲望帷幔，直面女性生活中被严重漠视的那一无爱生存困境，表达女性生命最原始的本能欲求。马克思说：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；而由于这个存在物感受到自己的苦恼，所以它是有情欲的存在物。情欲是人强烈追求自己对象的本质力量。”[80]“强烈追求自己对象”的目的在很大程度上是实现“自我”，特定的情境下，人的“情欲”变得强烈和不可或缺，它在某种特殊的人际关系中爆发出非同小可的毁灭性力量。
文璐与如真在长达十多年的婚姻生活中，对于情感的欲望在丈夫的忽视与冷漠中逐渐枯萎，在琐碎枯燥的生活中慢慢丧失自我主体意识，厌倦与孤独在没有爱情的婚姻中四处蔓延。同时她们又在“父权”牢笼的囚禁中重复扮演着妻子、母亲的角色，“男权社会中的男人楷模行使完全浸透着男权主义的价值取向和准则，而男权社会中的女性特质同样也受到男权文化精神的严重污染和扭曲，它历尽时代沧桑早已被涂抹得面目全非。”[81]所谓的“女性特质”不过是在男权对女性生命个体的压制与扭曲中的被塑特质。
你不再是一个女人，只是我的妻子，我的一部分，象我的皮包一样。[82]
在丈夫仲达眼里，文璐作为女人的特有魅力与气质全部销匿，她甚至也不是一个有思想与生命的“人”，只是一个日常生活中习惯性“使用”的物品，更像是可以随意被闲置的“工具”，文璐的“情欲”在丈夫的“物化”意识中如陷深潭，奄奄一息。
她虽是一个中年的女人，毕竟还是个女人。[83]
文璐发出这样绝望的哀鸣，她是一个需要呼吸爱情空气来延续生命的“女人”，这里的“女人”是一个有着强烈欲望的正常女性。
仲达忘了你除了是他妻子，是他孩子的母亲之外，还有一个你自己的存在。因为我看到的则是你，整个的你，做妻子，做母亲的你之外还有一个女人的你。[84]
当唐凌善解风情般地表示对文璐“女人”气质的欣赏与认同时，她被黑暗幽禁的情感欲望被激活，并决然离家“出走”。
女性极其容易在情感欲望的驱使下支配自己的行动，喷发的“情欲”是她们敢于反叛一切的生命源泉和动力。“情欲”并不存在于她们的生命体外，而是一直藏匿于内心深处，它一遇到来自外部环境“他者”的点燃，便以燎原之势迅速蔓延，是一种极具毁灭性的动能。
2.“性欲”狂欢
叔本华说：“生命意志的肯定仅仅只是自己身体的肯定。”[85]身体的欲望构成生命存在最原始的质色，对“欲望”的尊重与肯定，是人作为主体的宏伟愿景得以确立的前提。於梨华在揭示这些“出走”的“娜拉”生存与精神困境时，没有忽视女性身体欲望的需求以及蛰伏在她们内心深处蓬勃生长的“性”意识，而“性”的觉醒意味着对欲望的悄然放纵。
文璐与如真最先抛弃她们丈夫的诱因，是被“异族”情人激活的“情欲”，这些“情欲”又强行占领了她们身体欲望的高地，掌控了她们的“性欲”。丈夫的“性”成为她们心理的负重，她们有意规避和躲藏丈夫的“性”要求，“情欲”不仅抽空了她们的精神世界，也逐渐霸占了她们的身体。
长久以来，在父权传统文化的浸淫下，女性的欲望受到男权社会极端的压抑与折损，女性的躯体也成为男性泄欲的工具，女性的存在只是一个没有生命意识的空洞符号，她们只能承受被忽视损害却无法被认同的命运。当女性以反抗的姿态开始拒绝男性的摆弄，并将她们的丈夫驱逐出“情欲”与“性欲”之境，无疑彰显出女性作为“人”的主体意识的觉醒，这对女性“自我”的建构具有重大的意义，同时女性个体“欲望”的张扬，是对男权机制的一种撕裂与颠覆，也是对夫权传统文化的反叛与解构。
文璐与如真的“欲望”在丈夫那里死亡，却在“异族”情人那里得到了重生，她们仍然作为欲望主体的对象，将自己的“欲望”投射在“自我”与“他者”重建的人际关系中，热烈而疯狂。
文璐半睡又半醒地在他滚热的唇下战栗。快感的，期待的，急迫的，放荡的战栗。当他的唇回到她的脸上的时候，她用一种原始的狂暴将他的舌卷进她发烫的嘴，再用一种野性的贪婪迎接他修长的身体。[86]
自她进入他的怀里，自他进入她的嘴里，像第一次那样，她即失去了所有的自持能力。她不是少女，而这不是初恋，但真真实实，在她四十余年的岁月中，这是她第一次完全被一个男性征服！她完全心甘情愿，一切由他决定，听他主宰。[87]
似乎濒临枯萎绝境的“欲望”之花再次怒放，这是一种狂野而奔放的“性与爱、灵与肉”的浑然交融。於梨华以“性”来还原女性的生命本质，让女性主体意识与在“欲望”的释放中得以显现。於梨华对女性“性欲”心态进行抽丝剥茧般跟踪透视，意在让女性在本原的“欲望”形态中，成为积极表达“欲望”的主体，在女性肉体的苏醒与狂欢中，发现她们逐渐复活的“女性意识”。
3.“自我”实现
围绕“欲望”所展开的叙事使得於梨华的“异族婚恋”书写呈现出一种独特的文学意义，它打破了男权社会与男权中心文化主义对女性的生存禁锢与精神虐杀。“欲望”的颠覆性与批判性叙事为女性开辟了一条可以追寻“自我”的途径，尽管这条路充满荆棘与陷阱，却也让女性获得了“存在”的主体意义，并取得一种可以言说“自我”的主动权。
生存在社会、文化、性别的多重束缚与捆绑中，女性“自我”主体意识的建构异常艰难，但她们并不屈服于被奴役的命运，充满“欲望”的“自我”奋起抗争来抵制被对象化的现实遭遇，“欲望”赋予“自我”抗争的力量来斩断捆缚于“自我”之上的种种锁链，实现“自我”的全部意义就在于不惜生命向对女性不合理的秩序进行挑战。“於梨华特别擅长于表现这种性格刚烈的人物，尤其是具有反叛性格的女性。这些人物大都感情刚烈，内心充满着各种欲望的骚动，对现存环境和既定命运不满，并敢于进行挑战。”[88]
文璐与如真就是具有强烈反叛意识的女性，繁杂而枯燥的生活无法阻抑她们内心翻滚着的“欲望”浪潮，对生活的不满并非来自物质的贫乏，相反她们都过着比较优越富足的物质生活，导致她们“出走”的诱因是精神的匮缺，以及膨胀的“欲望”无法得到满足，她们渴望获得精神的再生与拯救。
文璐与如真实现“自我”的主体意识注定在丈夫那里遭遇永恒的绞杀，而“异族”男性的出现，无论是“情欲”的激发，还是“性欲”的满足，都不可遏止地促进了她们“自我”意识的苏醒，渴望的再生与拯救得到了救赎，她们的“欲望”最终获得深厚与合理的肯定。
於梨华匠心独具地采用了多种叙事策略，借助华人女性“出走”的书写方式，体现出作者开阔的跨文化视野与独特的思考角度。文璐与如真的“出走”，是对男权文化传统与社会秩序的反抗，与“异族”之间的真爱展现一种共通的人性，华人女性“自我”主体意愿在传统文化的压制中沦陷绝境，却在异文化环境的平等相处中获得实现的可能。这不仅是对传统文化的深刻自省与反思，也是对异质文化的敏锐审视与探察。
（三）“叛母”：华裔子女的无言诉说
除了对“留学生”与“华人女性”的深度关注，於梨华还将思考的视点聚焦在下一代的问题上。对“下一代”，於梨华有自己的阐释：“自小被父母从大陆、台湾或香港带到美国，入了美国籍的，或是在美国出生的青少年。他们的父母是美籍华人，他们则是正牌的美国人，但也摆脱不了‘华裔’这两个字。”[89]他们无法抹杀自己长期扮演的角色特征，尽管他们也许对这些角色特征充满排斥与反感，可是他们的面孔和肤色却诉说着他们作为“华裔”身份存在的永恒命运。
时光荏苒，当初的“留学生”慢慢成家立业，“下一代”也开始跟着历史的脚步走上社会舞台，“香蕉人”“黄皮肤的美国人”是贴在他们身上无法祛除的标签。他们完全身处西方文化环境中，接受正统的美国个性化教育，同时对中国传统文化的了解是支离破碎的。而他们的父母虽然是名义上的美国人，思想内核却是正宗的本土传统，因差异而矛盾，所以他们必定会在狭小而又密切相处的家庭空间内产生冲突与碰撞。於梨华将这种不可避免的代际战争熔铸在“母女关系”这一文学主题中：“下一代”与父母因各种矛盾滋生强烈的逆反心理，表现一种对父母的反叛精神，尤其是女儿对母亲的反叛，於梨华还将“下一代”女性与“异族”的恋爱作为“叛母”叙事的特殊因素，彰显出更为繁富驳杂的文学书写意义。
《一个天使的沉沦》中的罗心玫沉沦辍学、离家、吸毒、堕胎等自暴自弃堕落的全过程，与母亲对其情感世界的忽视与行动自由的过度放纵密切相关。罗心玫遭受姑爹恶性侵犯成为她心中一块厚重的阴影，几乎摧毁了她对美好生活的全部信念，她选择一个人默默地擦除姑爹带给她的肮脏记忆，但一切努力都是那么徒劳，因为所谓的亲戚关系，姑爹就像一个无法摆脱的魔鬼，经常出没在她的生活中。“扔礼物、剪布娃娃”以及对姑爹的反感与逃避等各种异于寻常的行为都在母亲的眼皮底下发生，却都被母亲忽略了；因为父母的婚变，母亲经常不在家，在罗心玫的青春叛逆期母亲“缺席”，致使她走向无人监管的堕落。
罗心玫对母亲的反叛，是从将母亲逐出自己黑暗绝望的心灵世界开始的。因拒不参加姑爹女儿的婚宴，遭受母亲的误解与冷漠相待，面对整个家庭的摒弃以及个人无力支付的学费，她陷入绝望之境时姑爹再次出现，她彻底坠入沉沦的万丈深渊，万劫不复。在这里，罗心玫与母亲的感情已经无法得到宽解与救赎，对母亲的反叛无形中形成一种悲剧性的力量，加速了她沉沦的进程，罗心玫被践踏的心灵找不到任何出路，却通过自毁式的堕落来反抗她无力承受的现实世界与失落的意志。
“异族”男性马克的出现曾给她带来无与伦比的快乐，却是昙花一现，瞬间衰败，他们的爱情只是罗心玫沉沦路程中一闪而过的绚丽景色。马克无法将她拯救，他甚至没有能力与耐心接受罗心玫堕落的“肥胖”，这“肥胖”是一种不能承受的重量，在某种程度上也是他将罗心玫推向更深的绝望境域。当得知打掉的孩子就是她与马克爱的结晶时，罗心玫的精神世界彻底崩溃，从此在病态的“肥胖”中作茧自闭，拒绝一切救赎，拒绝整个世界。
《彼岸》中的何洛笛由于离婚心境不好，忽视了女儿尚晴的心灵与成长，使得尚晴叛逆而倔强，草率与“异族”男性捷克结婚生子，最终被弃；由于离婚受刺激而精神畸变的尚晴，又对女儿楚眉进行更残酷的虐待，使得楚眉心智受损无法健康成长。这仿佛形成了一种宿命般的轮回，每个女性心底深处都潜藏着对母亲强烈的反叛意识，於梨华着意表现了“第一代”与“第二代”甚至“第三代”之间更加复杂的代际冲突与矛盾。
“叛母”在本书中是一种隐喻，在文化层面上，“母”也是一种“根”，华裔子女对“母”的反叛，其实也是一种对“根”的背离。本土传统文化已经是他们精神中的“陌生”概念，时间与空间、语言与文化的断裂已在她与祖辈之间挖掘了一道无法逾越的鸿沟，本土文化的“根”已经根植在“第一代”的心灵与情感深处，必将随历史隐匿在岁月的褶皱之中。尽管“下一代”的外貌与肤色是他们永恒的遭遇，这份遭遇使他们陷入无身体归宿也无心理指认的尴尬之境，“叛母”也是必经之途，因为岁月不断改写新的历史，一个新的时代在悄然来临他们需要寻找属于他们自己的“根”。
二 多元杂糅的异族婚恋形态
异族通婚在海外华人社群是一种常态，尤其对于北美新移民而言，通婚不仅意味着一个新的跨族裔家庭的诞生，更反映出不同文化之间的相互接受与融合。异族婚恋作为跨族裔书写的一个方面，是海外华文文学中重要的书写题材，张翎作为北美新移民文学的代表作家，她的小说大量涉及异族婚恋。作品在描写婚姻与爱情题材时，笔触时常深入多元文化的生存现实当中，展现种族与文明之间多种多样的婚恋形态。她笔下的异族婚恋情节，不仅反映了多样化的生存方式，而且时常在某种程度上挑战传统思维，将探索的笔触深入多样复杂的人性底端，发掘了许多在常人看来是“另类”甚至“非常态”的婚恋情感题材，如婚外恋、师生恋、同性恋甚至双性恋等。
（一）多样特异的两性婚恋关系
多元婚恋形态与异族婚恋交织在一起，构成了张翎小说里复杂特异的婚恋生态：其中以不伦恋爱居多，正常形态恋爱少；恋爱以夭折的居多，走向圆满结局的较少。这种显著的“异常”婚恋特征，在张翎小说情节中成为一个突出的现象。
张翎笔下跨族裔文化的两性关系也时常呈现出一种或多种的婚恋形态交织融合的面貌。作品中“异族”的身份往往与“异常”的恋情形态交织融合，呈现出一种“双重特异”的爱情模式。男女主人公时常身兼一重或多重恋爱身份，彼此之间不仅存在种族文化的差异，也出现年龄身份的错位，更有来自世俗伦理的冲突和制约。恋情的发展过程也大都不依循常轨，而呈现出显著的“特异”与“另类”特色。
从张翎最早的长篇小说《望月》里便可找到此类趋向。《望月》讲述了女主人公孙望月与加拿大男教授“牙口”之间的一段异国恋情。男女主人公既构成师生恋的关系，“牙口”本人又是双性恋者。小说刻画了二人在婚恋观上存在的思维分歧，揭示了文化背景在异族关系中的影响。男女双方恋爱的过程也充满着未知变数与意外冲突，展示了彼此生活习惯与人生态度的差异，并暗示了感情破灭的深层文化影响因素。
接下来的《交错的彼岸》中，作者叙述了黄蕙宁与谢克顿教授跌宕起伏的情感历程。两人既是师生，而谢克顿教授又是有妇之夫，同时构成了师生恋与婚外恋的双重“非常”形态。而在后来的《邮购新娘》里，老约翰·威尔逊牧师对“路得”而言既是养父，又是师长，其中掺入了教养、亲情等多重社会规约的伦常关系。而“路得”在成长中却义无反顾地爱上了他，甚至为此终身不嫁。张翎笔下跨国恋情里的角色，尤其是女性角色，大都具有不畏世俗、张扬个性的强烈自我意识，其特异的婚恋形态不仅面临种族文化、生活方式、思维与价值观念的碰撞，还必须承受来自世俗伦理的压力和斗争。
“一个成功的婚姻，两段世所不容的禁忌之恋”，这可以来概括《邮购新娘》里边跨国婚恋的主要情节。这部长篇小说讲述了三个跨文化背景的“另类”婚恋故事：林劫明与塔米，“路得”与约翰·威尔逊牧师，还有一个是女主角江涓涓与保罗·威尔逊牧师。这些故事以江涓涓的经历为主线，共同构成时空中人物性格命运的交错投影。林劫明与塔米本属西方寻常的老板与员工、雇主与雇员之间的上下级之恋，但由于江涓涓以林劫明未婚妻的特殊身份介入，便逐渐地复杂暧昧起来，不时闪过“婚外恋”的影子，最终以富于戏剧性的出人意料的方式尘埃落定。但从另一角度来看，林劫明与塔米的婚姻又是小说中最为水到渠成的，跨越了种族与文化的鸿沟，以步入婚姻礼堂为告终。但另外两个故事中的主人公却无如此幸运：“路得”和约翰牧师之间由亲情发展为畸恋，江涓涓则和保罗牧师在相互关怀中产生了难以言明的情愫。这两段感情都由于违背了世俗与宗教的双重伦理而无法实现。小说便是如此这般地将掺杂着禁忌的情感横亘在温州女子与美国传教士面前，并且跨越了历史与时空的距离遥相构成呼应。
在《金山》里，“另类”婚恋的表现得到进一步的深化。小说描写了在洋人家帮佣的中国少年方锦河与这家男女主人错综复杂的欲望纠葛。他介入主人的婚姻之中，同时扮演着婚外恋的显在偷情犯与潜在的双性恋对象这样的奇特角色。方锦河暗中与亨德森太太发生关系，男主人亨德森先生表面冷落妻子的背后原因竟然是对锦河潜藏的欲望。这段真相读来不免令人瞠目结舌。有些读者对《金山》的这段情节也产生微词，理由是亨德森与方锦河的父亲方得法既是生死故交，身份算是方锦河的父执辈。不管是方锦河的行为，还是亨德森的秘密私欲，在中华传统伦理眼光看来都是不可思议、人伦秽乱的。尤其是结合当时的历史时代与方家仍然秉承的中华传统教育来看，方锦河与亨德森夫妇的行为都算异常的“出格”。而这种多元杂糅的两性关系背后，正透出了作者对中国传统文化观念在西方文明生存现实下所遭受冲击的思考。
张翎小说中婚恋形态的多样化与“另类”特质，与北美移民文化的社会土壤密切相关。北美是一片多元文化浸染的土地，融入了种族、文明的互动，意识形态呈现开放性特征。社会的变动、人口的迁移、族群的杂居、文明的交汇使得单一的文化传统与生存方式无法保持原有的特质，必然要在不断变动之中遭遇碰撞渗透。这种生存环境与价值取向的差异必然通过婚姻爱情形态的多样性表现出来，并为新移民作家所捕捉，用以反映一种文化间动态性、开放性的生存现实。
值得一提的是，这种婚恋多元杂糅的形态特征主要展现在张翎的长篇小说当中。长篇之外，个别短篇作品如《遭遇撒米娜》里也描绘了华人老师与异族学生之间的朦胧情愫。然而，由于跨族裔的两性关系，以及这种多元交织的关系形态本身所带有的复杂性，短篇小说的篇幅容量无法很好地承载和表现。因此，此类异族婚恋的复合多元形态在张翎的中短篇小说中似乎并不常见，也难以得到深入开掘。
（二）婚恋现象背后的文化断裂
海外移民现象反映了世界全球化的发展趋势，尽管这一现象人们经常从经济、社会等方面进行考察，但其中反映人类社会生活心理的文化现象也不容忽视。在全球化时代，地区间的交流日益促进了文化上的沟通与往来，然而，同时也不可避免地仍要遭到来自历史影响、种族矛盾与文化意识形态之间冲突的考验。这种跨文化间意识观念的碰撞现象在张翎的小说中也得到鲜明体现。
《望月》里的女主人公虽身为艺术家，感情也绝非一张白纸，但意识深处仍摆脱不了中华传统女性关于稳定与名分的期待。她与“牙口”发生关系的同时，也暗藏着关于天长地久的一丝企盼，但猝不及防的现实无情地撕碎了她的期望。望月发现“牙口”暗地里与一个男人长期交往的场景构成小说极富戏剧冲击的一幕。一方坦然承认，而另一方却无法以同样的坦然接受眼前这个事实，生生地揭开了中西文化思维中关于两性关系与性取向认知上的裂罅。尽管他们曾经最为亲密，却始终无法相互理解。
在长篇《交错的彼岸》里，一场给蕙宁命运带来巨大转折的风波，最初仅仅是一些中西文化交往差异的微小事件。谢克顿教授在作业中写评语、送蕙宁回宿舍等举动引发了无数的流言，使得原本师生之间若有若无的朦胧吸引被粗暴“定性”为既成事实。谢克顿教授送蕙宁回女生宿舍，在西方看来是一种绅士风度的社交礼节，但中国内地保守闭塞的年代却只能招来风言风语。文化上的代沟促成了无法挽回的后果，如同谢克顿的自述：“我诸如此类的自以为是，以及我对中国国情的麻木不仁，后来一而再、再而三地伤害到了温妮。”[90]而对流言产生怀疑的谢克顿太太，看见蕙宁与自己的丈夫在办公室相拥而立的一幕，便将一切闹得满城风雨，话语中体现出的种族优越感，根本不顾是否会伤害蕙宁的感情。这种举动尽管出自女人的自卫心态，效果却适得其反。谢克顿与蕙宁的相恋，从一开始便是文化误会引发的结果，中西文化思维的差异如同隔在他们中间的一道无形的鸿沟，他们之间并没有达成真正的相知与理解。如果没有谢克顿太太的捕风捉影，这段关系或许就仅停留在朦胧阶段，终将无所交集。而彼此之间精神世界无法跨越的隔阂，最终也导致了两人的分道扬镳。
同样是《交错的彼岸》里，因为不了解内地矿区现实，彼得在撰写《矿工的女儿》一书的爱情故事当中，许多观点与视角仍摆脱不了西方本土意识的影响，他笔下的中国无法脱离西式文化的烙印。他的西方理想主义色彩使他并没能真正了解内地中国的现实。《矿工的女儿》当中描绘的情节，以及彼得自身的情感经历，正体现了他对中国文化认识上的局限性。这本书在一个地道的中国人眼中，即不管是沈小娟还是后来的黄蕙宁看来，都带着一厢情愿的荒谬，是西方人想象中的，脱离了现实本来面目的中国。这里仍反映了某种隔膜的存在，尽管彼得前往中国可以跨越地域上的千山万水，却跨不过内心这层无形的距离。从表面上看他近距离接触到中国，与当地的人们同饮共食，但思想上他仍旧隔离在这片土地之外。这种隔阂源自文化传统与思维深处的差异，也来自西方文化中习惯性地站在自身经验立场上对“他者”的误读。
在张翎的另一部长篇《邮购新娘》里，中国女孩“路得”与约翰·威尔逊牧师的关系，更体现着宗教背景下中西观念思维的碰撞。作为被外国传教士收养的中国少女，“路得”虽然从小在教堂长大，并且受洗成为基督徒，然而她的灵魂与意识毫无归顺的迹象。宗教对这个中国少女而言并不能带来拯救，而只能成为精神的禁锢。这也体现了中西文化的差异。“路得”的行为异常出格，思想则离经叛道，不仅敢于在传教士面前公然对《圣经》质疑，而且也罔顾一切宗教世俗伦理，对收养她的约翰·威尔逊牧师大胆表露情感乃至欲望。女孩以一种原始、野性、未经教化的“无知无畏”的姿态，打破东西方一切宗教世俗伦理禁忌，真正地只为自己而活，无论与中华传统伦理思想还是与基督教宗教意识都格格不入。在她与约翰牧师的对话中分明体现着这种鲜明的自我意识，这种超脱文明的，来自本能的原始的实用主义思考。她问《圣经》里的路得是先爱上了丈夫才爱上丈夫的神，这在西方基督教观念来看几乎构成“异端”的嫌疑，是虔诚的宗教精神不可能容忍的。约翰·威尔逊牧师依靠宗教收留了这个中国女孩却无法真正用宗教感化她的心。他们之间无可避免地产生文化上的断裂，而在鸿沟之上站立着的，不仅是宗教中的上帝，更是代表世俗伦常监督者的那个“上帝”。
而在表现东西方思维观念的冲突中，张翎的新作《金山》借助一个跨种族恋爱夭折的故事，对中华传统的婚恋观遭遇抉择的心态进行了揭示。小说里描写方锦山遭到绑架后漂流，遇见印第安少女桑丹丝。锦山克制不住对桑丹丝情欲，和她发生了关系，却不肯娶为妻子，而在婚礼早晨落荒而逃。途中被桑丹丝截留时，他告诉她的理由是“祖宗不允许”。锦山的辩白则体现了中国传统“非我族类”“异族不婚”观念的烙印，促成了他始乱终弃的行为（具有讽刺意味的是，锦山日后娶的名叫“猫眼”的女子，从外貌看上去更加奇特，更加具有异类特征）。多年后锦山与桑丹丝重逢，得知桑丹丝在他走后不久即怀孕生子。桑丹丝却不肯承认孩子是他的，表现出野性自然的印第安文明强烈的独立与自尊。这段情节描绘了中华传统择偶观的偏执固守与北美印第安民族文化自由率性追求爱情的冲突。生存在这两种文明夹缝之中的男女，其言行举止与思维方式都无法脱离本民族文化的根系，在这样强大的影响下，感情的牵系显得那样渺小又孱弱，遗弃的悲剧成为无可避免的事实。
在张翎的小说里，异族间两性关系常见的悲剧性结局，与种族文明之间沟通理解的断裂密不可分。在历史文化与现实生活显著差异下，为爱情与婚姻往往被迫承受着两种异质文化之间的分歧、磨合，从而发生剧烈的动荡。只因人是社会性的动物，任何个人都不能脱离自小加诸的社会影响而单独存在。人的情感是个人的，但婚姻却是各种社会关系的融合。而在张翎其他中短篇故事里，两性关系内在的文化冲突本身便能引发悲剧。
在中篇小说《向北方》里，西藏女人达娃与加拿大印第安药草世家的老裘伊婚后生下的失聪男孩尼尔，如同一个隐喻，象征着民族的苦难，也象征着沟通的断裂与隔绝。老裘伊因怀疑达娃与陈中越的关系而开枪打死了达娃，将沟通的断裂、紧张与冲突推向高潮。类似还有短篇小说《丁香街》，里面描写中国女孩安安与外国男友杰米自由恋爱，结局却是杰米因为嫉妒，在开枪打死安安后自裁。张翎描写这些交织着紧张与暴力的跨种族婚恋悲剧，内在地包含了一种关于文明之间沟通断裂而引发冲突的隐喻。
而从另一方面来说，张翎笔下复合特异的婚恋形态，表达的是一种对世界文明多级共存与对话的思考。在经济全球化、世界多极化与多元价值共存的今天，东西文化正在一个更为广阔的全球化背景下相互交融渗透。海外作家身处这种多元文明间的生存体验令得他们对文化间的差异和碰撞异常敏感，并通过自身独特的书写方式将其揭示出来，从而为读者提供了一种全球视野之下具有比较特征的多元文化现象。这种多元价值观对传统的文化单边思维，无论是中华文化本位，还是西方本位立场，无疑都构成了一种冲击与挑战。
在中华传统思维观念中，仍注重两性关系中的道德伦理、阴阳和谐及身份角色等方面的规约，然而随着近年来社会的转型，人们的认知视野相继扩大，对“性”的认识，对两性关系的看法都随着时代而逐步走向多元化。同性恋、双性恋、婚外恋、师生恋等传统观念中“忌讳”也逐渐走向公众讨论的话题，显示出社会日益的开放性与多元化的价值取向。然而，在许多人的传统观念中仍排斥“同性恋”“双性恋”等“非正常”的婚恋现象，而将其视为“异类”。受西方影响，在这方面海外华文作家的表达无疑更为自由。
但从另一面而言，西方20世纪哲学中的解构精神极大地冲击了传统的秩序，二元对立的世界观遭到消解，理性价值观念与固有的行为规范也都遭到颠覆。这也给西方现代社会带来一定的负面影响，使之呈现多元开放的局面之余，传统的道德与价值观逐渐遭到瓦解。受其影响，婚姻与爱情关系也都表现得更加自由，分合无定，动摇了人类家庭关系的持久稳固，产生种种关于伦理方面的困境与冲突，而这些都是世界多元文化环境中屡见不鲜的社会问题。海外的华文创作，无疑是以一种以往少有的目光聚焦于世界多极化格局之中各种复杂的文明现象，对异族间这种非常态、反伦理的婚恋现象进行揭示，在作者的思考之中融入跨文化的混合思维影响，从而体现出开放性的文化意识所带来的丰富而多元的创作表现力。
三 作为族群政治隐喻的异族婚恋
在马来西亚，多元种族杂居，各族民众之间有着最微观的日常交往和较稳定的互动结构，随着资本经济体系的扩散，族际交往愈加频繁。长时间的“交往交流交融”，使各族群民众既增进理解、休戚与共，也意识到彼此的族群边界和文化差异。在异族婚恋中，两种文化以最近的距离对视、对话、冲突或者协商，是两种文化“亲密接触”地带，成为演绎族际文化碰撞与交流的文化场域，并以细腻的情感化方式揭橥特定时空中复杂的族群权利关系，补充着族群关系的政治表述与历史勾勒。因此，马华文学中异族男女的婚恋往往具有超出爱情、婚姻本身的多重隐喻。20世纪90年代后，马来西亚进入发展与开放的社会转型期，马华文学的跨族裔婚恋书写延续了文学传统中“婚恋—族群政治”的隐喻意义，同时又在“同为一家人”的时代召唤下自觉表达华异文化互通的祈愿，尤其强调华人对其他族群文化的再发现。
（一）文明与自然的结合
华人与东马原住民的通婚由来已久，原住民因经济贫困、文化程度普遍较低，一直处于相对弱势的地位。李永平创作于20世纪五六十年代的“拉子系列”小说，以男欢女爱彰显了华人对弱势族群的歧视与剥夺。《婆罗洲之子》《拉子妇》中的原住民妇女成为华人“头家”情欲消费的对象，当她们身体的经济效益（提供性爱与生育）随着年华老去而渐失，最终却被抛弃。80年代梁放《龙吐珠》中的伊班妇女依然摆脱不了被华人丈夫消费、抛弃的宿命。在这类作品中，华人凭借经济和文化优势君临弱势族群，身处不对等地位的原住民，最终只得回归文明城镇之外的原始雨林中，许文荣因此将拉子妇视为“三重不幸者”[91]。高嘉谦对此有更进一步的论述，认为华异通婚是对中国性的伦理体系最大的挑战；海外华人对“纯粹中国性”的坚守，在婚姻中表征为强烈的排他性。[92]
1969年“五一三”种族暴动后，马来执政精英认为，种族冲突的根源在于族群之间的经济差距，于是从1971年开始，马来西亚政府推行为期20年的“新经济政策”，全面扶持土著（主要是马来人，还包括原住民）的发展，其中包括扶持和促进土著教育的发展。在政府族群教育政策的大力扶持下，很多马来乡村子弟和原住民后代都纷纷走出“丛林”，和华人一起进入学校，接受现代教育。教育程度的提高使土著拥有日渐宽畅的“社会流动”渠道，职业和收入出现迅速的变化，土著专业人士的增加，与此不无关系。同时，在现代文明的熏陶下，土著的自信心极大提高，对平等、尊重、自我实现等方面的需求日益高涨。
在这一背景下，90年代以来马华作品中的跨族裔婚恋书写出现新的动向。受现代文明熏陶（如受现代教育等）的异族，进入族际婚恋题材；“喑哑”的异族开始“发声”；代际之间对异族文化的态度出现了对立的声部，由之前的人道主义同情转为对异族文化的理解与认同。潘雨桐东马系列小说中的《逆旅风情》《热带雨林》《野店》《东谷岁月》《河水鲨鱼》《山鬼》等深刻与全面地展示了弱势族群妇女的觉醒及其与华族男性之间相互宰制与反击的现象。尤其引人关注的是，在跨族裔婚恋小说中，涌现了一批文明与自然结合的异族新形象。如张贵兴《猴杯》（2000）中的亚妮妮、石问亭《梦萦巴里奥》（2003）中的瑞柳、李忆莙《风华正茂花亭亭》（1995）中的玛妮、陈绍安《禁忌》（2001）中的鱼萨贝拉、黎紫书《烟花季节》（2013）中的阿卜杜奥玛。
张贵兴小说《猴杯》中，达雅克女子亚妮妮是个全新的土著形象，作为达雅克人的后裔，她身上保留了本族群的特征和遗风，有拉长的耳垂，会说达雅克语，能猎杀野兽，敢大胆追求自己喜欢的男人；但是她又不同于老一辈土著，她上过学，有知识，懂英语，会谋略，是个接受了现代文明洗礼的新女性。土著的野性和自然与现代文明人的特征在她身上融为一体，就像她和雉沟通时使用的混血语言一样，那刻意淬炼的英语其实结合了“蜿蜒的蟒语，肢体化的猴语，甲骨风的鸟语，溽湿的胎语”。语言是人类思维的外化，语言的“人兽一体”表征文明与野性界线的暧昧由外表往精神内里延伸，由此，使得亚妮妮别具魅力。野性机智的亚妮妮凭自己的个人魅力征服了华人雉，使雉在不知不觉中已经爱上了她。
石问亭小说《梦萦巴里奥》中的女子瑞柳家世显赫，是加拉必族酋长的独女，以至于“我”与瑞柳恋爱时，朋友都以为“我”攀上了贵亲，是为了饭碗经营的一段婚姻。在作者笔下，瑞柳传承了自身族群的文化，有裸睡的习惯，会光着身子忘我地跳丽玲（一种舞蹈），甚至随叙述者“我”第一次回家拜见父母时，特意戴上祖先世袭的装饰品——沙铃，丝毫没有掩饰被早期华人妖魔化的族群特征——“大耳拉”。同时，瑞柳又是一个接受学校教育的新时代女性，通达包容，和“我”结婚后，努力学习华语跟“我”的家人交流，对“我”的华族文化也能做到尊重、理解。当“我”提出，现在的城市生活，带个耳垂很不方便，不如做个整容手术将耳垂缝合，瑞柳亦欣然接受我的建议。瑞柳身上流淌着土著少女的原始生命力，又具备现代知识女性的智慧，“我”把她视若珍宝，就如小说的小标题所示，愿“生死契阔”“与子相悦”“执子之手”“与子偕老”。
李忆莙的小说《风华正茂花亭亭》塑造了一个印裔女子玛妮的形象。她具有北印度贵族血统，家境优越。主人公周承安第一次见到她的时候，就被她不凡的气质吸引住了。后来“我”（周承安）渐渐发现，玛妮嗜好读书，聪慧上进，尤其是她的性情实在稀有，有时候豪爽得近乎洋妞，有时候又很沉静，让“我”觉得这样一个女孩子值得我回家革命。尽管玛妮婚后过于沉湎于自己的学业与事业，与“我”渐生矛盾，最后以离婚收场，但“我”在有生之年，依然无法忘却她，玛妮的形象定格在我们初相识的美好日子，她有如“春花般亭亭玉立”。
陈绍安《禁忌》中的鱼萨贝拉是一个要求进步、敢于挑战宗教权威的马来女子。她乐于向华族学习优秀文化，立志长大后要像华人一样做老板，经理，不要永远做落后的马来人。“不要永远做落后的马来人”表现了鱼萨贝拉不甘落后、力求上进的品质，从中亦可窥见90年代以后马来人的精神风貌。后来鱼萨贝拉与华族同学李日相恋，但鱼萨贝拉作为马来人信仰伊斯兰教，而李日是没有严格宗教信仰的传统华人。他们之间的相爱触犯了穆斯林的禁忌。于是鱼萨贝拉受到了伊斯兰宗教法庭的惩罚，但她仍然一再强调，“李日没错，我没错”，错的是环境。这是一个敢于为爱情而挑战文化、宗教、种族屏障的女子，颇有胆识和见地。
黎紫书的《烟花季节》处理的也是华巫之间的男女情缘。乔（华人周笑津的英文名）与安德鲁（马来人阿卜杜奥玛的英文名）在英国留学时相识。异国他乡，同是马来西亚人的乔和安德鲁初相识就感觉特别亲切，之后相知相爱。直到两人周游欧洲时，乔约定两人在火车上只能用“国语”（马来语）沟通，族群之间的隔阂才豁然闪现。“不啻因为她在国外几年，马来语已经不灵光，以至她老是语窒，总是无可避免地把许多英语单词填塞在句子的坑坑洞洞处。比这个更让她气馁的是，听着安德鲁那流利的、生活化的马来语，那么熟悉，许多被掩埋起来的记忆，她和他的身世，便像老鼠听到魔笛的声音，全都被唤起来了。”[93]小说暗示，所谓“身世”，就是马来西亚的族群分化，尤其是华人与马来人在语言、文化、宗教等方面的巨大差异以及国家政策偏差所形塑的族群硬边界。一对情投意合的情侣以主动放弃的方式结束情缘，返马后重回了“正常”的生活轨道，各自结婚生子，再无交集。异族男女能否有情人终成眷属，在很大程度上并非个人私事，而是取决于两族关系的总体水平。小说对族群政治之于个体情感的介入，有极为敏锐的洞察。
这些小说中的异族情侣不再是过去那种没知识、受迫害、遭歧视的土著，而是有着良好的家世背景，自身也非常优秀的新时代男女。他们既传承了本族群的文化，又接受了现代文明的洗礼。华人与他们的相爱，不是《拉子妇》《婆罗洲之子》《龙吐珠》中华人与土著女子的消费式结合，而是在理解、尊重彼此族性差异基础上的真诚之爱，从中我们可以看到转型期马来西亚族群关系的变动以及对族际交往的影响。
（二）代际之间的对立声部
20世纪90年代后，年轻一代华人成长起来，他们绝大多数是马来西亚独立后土生土长的华裔，有些甚至已是移民的第三代、第四代了。较之父祖辈，年轻一代华人自小耳濡目染本土文化资源，又适逢各种现代、后现代思潮登陆马来西亚，他们有更多元的文化观念和更开放的文化心态，对待异族的态度已不止于人道主义同情（如《拉子妇》中的“我”和二妹对拉子婶的同情），而是表现出对异族文化的理解与认同，于是代际之间对异族文化的态度出现了对立的声部。但即便是老一辈华人，随着在马来西亚生活时间的延长，也渐渐意识到自己的命运与脚下这片土地已息息相关，开始调整自己的文化心态，以更好地融入本土，他们对待异族的态度也在时代潮流中裹挟着因袭的重负渐渐“前进”。
在《猴杯》中，主人公余鹏雉的曾祖和祖父对达雅克人极尽欺压之能事，不仅剥夺其土地与资源，还用各种手段享用达雅克女人的身体。作为儿孙辈的雉却对土著文化发自内心地欣赏、赞叹，因为他深入雨林、实地探访、近距离地接触和体验了土著生活和土著文化，看到了土著文化的精华，发现了土著民族的智慧，不再像父祖辈一样，以大中华的文化眼光睥睨异族，无视其他族群文化的精妙。由此不难理解雉对亚妮妮的倾慕和尊重。
石问亭小说《梦萦巴里奥》以“我”和加拉毕族女孩瑞柳的婚恋展现两代人对土著的不同态度。叙述者“我”的父母虽已在马来西亚扎根多年，但是在他们内心依然残留着华人优越感，排斥文化上比较贫弱的异族。当“我”第一次把瑞柳带回家见父母，父母呵斥“我”怎么找了个“山番”？“山番”一词将父辈们对土著野蛮、落后、可怕的刻板印象传达出来。但“我”作为一个受过高等教育的年轻一代华裔，对“大耳拉”的瑞柳却是另一番评价：“瑞柳为了隆重上我们家与父母这一次会面，特换上五两重的沙铃（sarring）金坠子。那是她祖先世袭的财产，一代传一代的遗物，这两粒沙铃垂到她两边肩上闪闪发亮，加上族人传统珠饰帽子，非常漂亮。这时，我方留意她的眉是纹的，就像诗词上的柳眉。”[94]在“我”看来，“大耳拉”和“纹眉”是土著少女富有魅力的族群特性，更何况华人远古时也是满脸刺青，不能以此来评判种族的高下优劣。在“我”的坚持之下，“我”与瑞柳终于登报结婚了。为了表达对瑞柳的尊重，“我”在加拉毕高原遵照瑞柳族人的传统举行了一场盛大的婚礼，甚至在婚宴上取了一个加拉毕名字，以示变成瑞柳族人的一分子。
“我”对瑞柳的选择和欣赏，标明了新一代华人融入本土的身份认同，还有消除华人与其他族群文化隔阂的强烈意愿。当然，“我”的父母虽然对瑞柳的到来有些意外、惊恐，但他们已显然不同于《拉子妇》中的祖父，而是“到底欢喜接见了她”，后来见瑞柳学讲华语荒腔走板，沟通困难，母亲又主动学习英语与她交流，化解日常生活中的尴尬。可见，随着老一辈华人在马来西亚生活日久，他们的观念也在曲折中作调整，以更好地融入脚下这片土地。
李忆莙的《风华正茂花亭亭》展现了两代人对印度人的不同态度。“我”在大学校园结识印度女子玛妮，一眼就被她的气质所打动。在“我”眼里，这个印度女子是美丽动人的。她有“褐色的皮肤”“修长的两腿”，打扮简洁得体，有一种成熟女人的魅力，完全颠覆了以往马华小说中对印度人“皮肤敏感”的种族偏见。在“我”眼里，玛妮不仅充满南国少女的青春活力，而且豪爽、聪慧、积极上进，简直是才貌双全的天使，甚至比华人更美更有吸引力。“从她，我发现了，原来印度人的脸型轮廓是那么清晰，尤其是眼睛和鼻子，简直就像希腊的塑像，一点也不像我们华人。”[95]父亲得知后的第一反应是生气咆哮，表示完全不能接受跟印度人做亲家，不希望家庭中出现华异混血的杂种孩子。“我”用在学校接受的多元种族观念去说服父亲“印度人也是人”，生下的孩子不是杂种，是混血儿。在“我”的一再坚持下，父亲终于答应了“我”和玛妮的婚事，妈妈也宣称会诚心对待玛妮。父母的转变让“我”对他们刮目相看，“我”原以为，“那个时代的人的头脑，永远停顿在那个时代”，没想到，他们竟然能跨越出来，“进入我们的时代里来”。两代华人价值观的冲突凸显了种族平等的新社会因素，这样的情节设置使文本出现对立的声部，带出文本的张力，也揭示了华人种族观念在转变中的曲折和复杂之处。
从1969年“五一三”事件后到20世纪80年代中期相当长的一段时间里，政府指向单元化目标的各种政策激起华人的抗拒与反弹，主导族群马来人在文学文本中多被塑造为隔膜的族群“他者”。90年后，种族关系的缓和使华人开始撇开自己对主导族群的敌视和偏见，逐渐观察和接受他们的文化。陈绍安的《禁忌》中，华人李日在求学过程中对马来同学鱼莎贝拉产生了真挚的爱情。这种感情是在长期共同学习、交往的过程中自然而然产生的：“小学六年级的开斋节，哥哥姐姐的陪同下，李日初次来到这间高脚木板亚达屋，当时下身围沙笼，上身一袭古巴央马来传统女服的妇女，在木梯旁以和蔼笑容迎接他们，也在彼时初尝马来糕饼……中学开始更是常到，多数拉着峇达鲁占和诺阿卡三日一齐，刨掉马来村庄的疑虑眼光。”[96]
李日不仅仔细观察了马来妇女的传统服饰，还品尝了马来糕饼，就像拜访一位华人邻居那么平常，对族群之间的差异，并不是那么关注，因为他已经彻彻底底地将自己看作马来西亚人。然而，由于宗教的禁忌，李日与鱼萨贝拉的恋情还是掀起了轩然大波。李日的父亲得知他的小儿子和马来村姑好上了，极力阻挠。对父亲而言，宁愿儿子去抢、去偷、去死，也不能接受这桩婚事。
黎紫书的《烟花季节》中，笑津的父亲作为一个老式华人，总认为把中文搞好就能抵抗外面异族或“异教”的同化，因此不遗余力地教导儿孙辈对中文的坚守。笑津的姑妈嫁了个当小贩的马来人，一家大小因之对姑妈非常冷淡，对她送来的食物总怀疑不够卫生而扔掉。后来姑父患病猝逝，大家也不奔走相告，之前也未听闻有谁去医院探望过他。父辈华人对异族的排斥于此可见一斑。但笑津在海外留学时认识了马来人安德鲁（阿卜杜奥玛），就被他身上的艺术气质所打动，在之后的相知相恋中，甚至与他产生了“骨肉相连”的感觉，反而是她的华人丈夫，让她感觉隔膜。
以上这些作品，往往把一个华人青年对爱情、婚姻的自由追求，与更大层面的华族文化心理结合起来，借此冲击老一代华人带有沙文主义倾向的歧视他族的刻板观念，用融入本土的价值观来观照华族有缺陷的种族观念，体现一种多元文化观的重塑。
（三）“华—夷”秩序的修订
彭兆荣指出，“一个社会形象的形成需要两个前提条件：形象本身和他者的透视。二者共同构成形象文本。形象文本具有两个规则：一为客体的变动性。二为以我为中心的视野特性”[97]。20世纪90年代以来，婚恋共同体中的异族形象发生了巨大的变化，这种变化亦有两方面原因。一方面是因为异族本身的成长。就如上文提到的，随着马来西亚社会的发展和教育的普及，很多土著子弟纷纷走出“丛林”，与华人一道接受现代教育，逐渐摒弃某些原始习性，成长为文明与自然结合的新时代男女。另一方面是因为华人价值观念、文化心态的变化影响到对“他者的透视”而出现形象的变迁。华人文化心态的变化有多方面因素。首先，与马来西亚政经环境的改观直接相关。随着冷战结束，马来西亚的政治形势开始出现“小开放”的新气象，在民族关系上提出建设马来西亚国族的概念，不再将华人视为外人，而是手足兄弟，“同为一家人”。总体缓和的社会局面起到了舒解种族关系的良好成效，使华人愿意打破种族隔阂，重新认识异族。其次，更加深远的背景则是各种现代、后现代思潮伴随全球化登陆马来西亚。“90年代后，随着世界格局和意识形态的进一步变动，在全球化的推动下，多元文化主义、文化相对主义、人权理论、反种族歧视等理念大为流行并开始影响人们的生活，种族主义在政治结构上全面退场（至少表面上如此）。越来越多的跨文化交流使人们对跨种族接触也有了更大的接受度。”[98]整个社会思潮的改变以及人们的国际化视野，使人们对异族和异族文化有更宽容的态度，对年轻一辈尤其如此。此外，随着华人在这片土地的深植，他们对这片土地产生的“地理虔诚”开始冲淡虚幻的“原生情感”；即便是老一代华人，时间和现实的利益也可以有效地使他们由“落叶归根”转为“落地生根”，从而调整和修订自己的文化心态和价值理念，重新评价异族的族群特征和族性文化，修订华人根深蒂固的“华—夷”秩序。
王德威认为，华人移民或遗民初抵异地，每以华—夷之辨界定自身种族、文明的优越性。殊不知身在异地，“易”地而处，华人自身已经沦为（在地人眼中的）他者、外人、异族，更不提年久日深，又成为与中原故土相对的他者与外人。谁是华、谁是夷，身份的标记其实游动不拘。[99]张贵兴的《猴杯》《我思念的长眠中的南国公主》尤为明显地体现了“华—夷”秩序的大翻转。《猴杯》中的华人雉不爱台湾爱雨林，违背祖父让他定居台湾的夙愿回返婆罗洲。“文明”的台湾让雉感觉屈辱和不自在，原始的婆罗洲雨林反而激发起他的生命活力。回来之后他急于恢复自己身上的婆罗洲特色：当他看到计程车司机的肤色“红褐如果蝠”，而自己“枯黄如稻杆”，雉迫切希望经赤道的太阳多晒几天，将肤色还原为婆罗洲之子。雉不满自己脚长期拘束在皮鞋中，“五趾一束，脚板苍白如苞”，非常羡慕达雅人巴都的天然脚板，用充满赞赏的语言细致描绘了巴都的脚：“巴都脚底厚茧遍布仿佛雉堞，脚趾奓拉则像长在上头的十朵蘑菇菌……巴都的脚趾头无拘无束，浪荡如牝乳，沉稳如滚石。”[100]在早期马华文学中，黑、棕等深肤色生理特征，与“裸体跣足”的生活习性往往是下等人的表现。然而，雉却公然表示对深肤色与天然之脚的肯定与羡慕，暗含雉以及作者对土著自然而率真生活的赞赏。正因如此，自然野性的达雅克女子亚妮妮在雉眼里别具风情：“雉在菠萝蜜树上看见亚妮妮站在浮脚楼前，臂腿长青，臀胯荫硕，脚趾头亭亭玉立如蕈菇，拉长的耳垂像发育中还未施展猎杀机制的小猪笼草瓶子，仿佛她是身后那一大片被总督尿屎滋润出来的野地随意滋长出来的野树苗”[101]。最后，在文明都市心力交瘁的雉在与亚妮妮的感情交汇中获得救赎。
《猴杯》对异族和异族文化的重新发现，从文本上落实了沈庆旺对少数民族文化的辩护：“原始不是落后，而是更接近本质。”[102]到《我思念的长眠中的南国公主》，张贵兴更是将原住民的雨林文明提到一个新的高度：来自繁华台北的中年男人林元，深入蛮荒酷热的婆罗洲雨林只一个月，身上的风雨烟霾似乎烟消云散，变得像年轻小伙一样精神饱满、生机勃勃，个人精神领域得到最大提升和净化。苏其的父亲原本荒淫无度，后来爱上一位达雅少女，与她隐居到婆罗洲内陆过着与世隔绝的生活。事后发现，达雅克女孩用爱情洗涤父亲蒙尘的心灵。婆罗洲雨林文明和达雅族女孩不再是处于下位、等待华人认定的对象，而一跃成为治疗现代文明，净化人类精神的“美丽的南国公主”，演绎了华夷之间的辩证与转换。
马来西亚华社走过1969—1989年“悲情的二十年”，20世纪90年代，在国阵政府“小开明”政策和“成为先进国”口号的感召下，族群关系一改新经济政策时期的紧张对峙，变得融洽很多。转型期马华文学的跨族裔婚恋书写自觉拥抱当局不断释放的“文化宽容主义”信息，以异族青年男女的情爱关系演绎族际文化交流境遇，有意识地传达族群文化沟通与融合的夙愿，显影在马来西亚走向发展与开放的特定历史阶段，文学如何通过族群关系话语的建构来理解并主动参与这种历史变化。值得一提的是，作品中华人与马来人的婚恋皆以悲剧告终，但对通婚阻力仅点到为止，没有开掘和铺展深层次原因，由此也能看出政治与宗教禁忌对文学创作的规训。