绪论

10世纪前叶至13世纪前叶，中国处于分裂时期，继五代之后，先有北宋、辽、西夏的并立，后有南宋、金、西夏的并立。在这样的政治背景下，中国的政治思想有了重要的变化和发展。以往中国政治思想史的研究，重点关注的是宋朝（北宋、南宋）的政治思想，较少注意辽、西夏、金的政治思想。详述辽、西夏、金的政治思想，可以弥补研究的缺陷，使这一时期的政治思想呈现其全貌样态。在以历史人物的政治思想或政治观念为主要线索的叙事之前，需要对辽、西夏、金政治思想的发展情况和所涉及的主要问题作总体性的说明。

一 北方王朝政治思想发展的基本脉络

辽、金都是中国的北方王朝，西夏则是立足于中国西北的王国，在政治思想的发展中留下了不同的轨迹。政治思想发展轨迹虽有不同，但是基本线索相同，辽、西夏、金都是既有对内的统治观念、辅政观念的发展和变化，也有对外交往时所反映的政治观念变化。

（一）辽朝的“儒化”政治思想

中国北方契丹族建立的辽朝，自916年立国，到1125年灭亡，历时210年，政治思想的发展可以分为四个时期。

第一个是辽朝的立国时期（916—969年），也可以称作辽朝前期。建立什么样的国家和如何治理这样的国家，是这一时期主政者面临的重大政治问题。辽太祖耶律阿保机（916—926年在位）吸纳中国传统的帝王观念，以建元、立国号、选都城、创文字、立太子和更新制度等为标志，将契丹部落联盟式的“行国”统治改变成了中国古代传统型的王朝统治，并用君德、尊孔、用贤、宽刑、恤民等观念为治国确立了基本政治准则。辽太宗耶律德光（926—947年在位）承继了耶律阿保机的政治观念，以进一步的制度变革夯实辽朝的统治基础，展现了由建国到强国的鲜明思想倾向。后继的两位皇帝没有在辽太祖、辽太宗奠定的治国基础上将辽朝带入“治世”，而是制造出了严重的“衰政”局面，具体表现就是辽世宗耶律阮（947—951年在位）在内政方面的不作为和仓促出征后周的乱作为，并最终被叛臣所杀；以及辽穆宗耶律璟（951—969年在位）的怠政和嗜杀内侍的暴虐，最终被内侍所杀。统治观念的变化，显示辽朝的王朝统治尚不稳定，还存在较大变数，由此在辅政行为中，就是既能看到述律皇后的擅立皇帝权谋观和赵延寿的谋取中原帝位权谋观，也能看到带有善政取向的以耶律倍、耶律突吕不等人为代表的契丹人“儒化”政治观，以及康默记、张砺等人为代表的汉人臣僚“儒治”政治观。

辽朝的兴起，正值中国政治纷乱的五代十国时期，辽太祖只是与中原王朝的君主交好，不太涉入中原的纷争。辽太宗则深层次介入中原政治，不仅为辽朝取得了燕云十六州之地，还介入中原王朝的废立，并接受了“以中国人治中国”的观念。辽世宗期望像辽太宗一样介入中原政治，未能成功；辽穆宗则是对中原纷争持懈怠态度，即便丢失一些土地也毫不在意，只是支持北汉对抗后周和取代后周的宋朝而已。在“王朝与王朝”或“国与国”的交往中，辽朝前期有着由“主动把控”转向“被动承受”的重大变化。

第二个是辽朝的中兴时期（969—1031年），也可以称作辽朝中期前段。如何摆脱“衰政”局面，将国家导入善政的轨道，是这一时期主政者需要面对的重大政治问题。辽景宗耶律贤（969—982年在位）不仅认可臣僚提出的“中兴之治”目标，还推出了体现宽刑、恤民、惩贪观念的善政措施，使混乱的朝政重回正轨。辽圣宗耶律隆绪（982—1031年在位）年幼即位，萧太后（萧绰）临朝主政，皇帝与太后的“共治”长达二十八年（982—1009年），不仅确立了贤君治国、贤臣辅政的基本观念，还以开科举、定礼仪、建中京彰显文治诉求，以劝课农桑、轻徭薄赋彰显民本诉求，以立法和宽刑彰显法制诉求，实现了王朝中兴的政治目标。萧太后去世后，圣宗延续“共治”时的统治观念，并明确提出了不分贵贱、依法行事的法制要求。在君主追求善政的政治氛围下，臣僚亦有积极的表现，以治世观（郭袭、室昉、韩德让）、治道观（张俭）、善政观（耶律合住）、善治观（邢抱朴、邢抱质）等儒家治国观念，为中兴的王朝统治提供了重要的思想支持。

面对新兴的宋朝，辽景宗展示了和平相处的诚意，宋太祖赵匡胤亦给予积极回应，使辽、宋之间有了短期的“交好”。宋太宗赵匡义灭北汉和攻辽，辽、宋进入交战状态。萧太后和辽圣宗先用安抚西夏、高丽的方法稳定后方，随即集中兵力应对宋军的进攻，使宋太宗收复燕云十六州的图谋落空。宋真宗赵恒即位后，萧太后和圣宗亲率大军南下攻宋，同时展开辽、宋之间的议和谈判，最终达成了构建辽、宋和平关系的“澶渊之盟”，实现了辽人的“以战迫和”目标。应该看到，在辽、宋的议和交往中，掌握主动权的始终是萧太后和圣宗，所以圣宗在位后期尽管有进攻高丽和平定渤海叛乱等军事行动，但依然刻意维持了辽、宋之间来之不易的通好关系。

第三个是辽朝由盛转衰的过渡时期（1031—1055年），也可以称作辽朝中期后段。如何延续“中兴之治”，建立更完善的治国体系，是这一时期主政者面临的主要问题。具有双重人格的辽兴宗耶律宗真（1031—1055年在位），一方面受制于宫廷内斗和迷恋于扭曲儒家治道观念的“诗政”，为朝廷带来了乱政景象；另一方面又有重农恤民、更新吏治、宽刑立法、注重礼制、改进科举等善政表现。骄纵逸乐是兴宗的本性人格，乱政只是其外在表现而已，但是在朝臣尤其是儒臣的影响下，兴宗又想成为传世明君，于是就有了“向善”的另一重人格。双重人格的君主带来的看似矛盾的朝政，实则是善政不敌乱政，并开启了辽朝由盛转衰的进程。在这样的变局下，儒臣坚持的是向善的政治取向，如萧韩家奴在长篇上书中对善治观念作了全面阐释，刘六符、杜防、韩少芳等人也表现出了对文治和善政的强烈诉求。

在对外关系方面，好大喜功的辽兴宗在“一统天下”观念的驱使下，准备对宋朝全面开战，被朝臣劝阻后依然维持了辽、宋通好关系，但是对西夏连续用兵，并遭受重大失败。在处理和、战问题时，兴宗同样显示的是双重人格。傲慢和黩武是本性的人格，多次“举诸道之兵”是其外在表现；但是他又知道保持和平状态是大势所趋，所以向善的另一重人格，就表现为能够有所节制和妥协，并且愿意维持各国之间的平衡关系，因为在当时的形势下，辽朝确实不具备统一天下的条件。

第四个是辽朝的衰亡时期（1055—1125年），也可以称作辽朝后期。如何应对王朝统治的颓势和来自新兴力量的挑战，是这一时期主政者不得不面对的重大政治问题。辽道宗耶律洪基（1055—1101年在位）有较好的儒学功底，亦曾明确表示过对善治的向往和对中原文化的崇尚，并有恤民、兴学等作为，但是这样的善政取向被更强烈的“诗政”和“好佛”所遮蔽，加上道宗的浓厚猜疑心理，导致宫廷内斗加剧，皇后、皇太子先后被冤杀，使朝廷陷入乱政之中，颓势难以逆转。君主好佛，带动了朝野的好佛风气，对于推动儒家观念与佛教观念的融汇有重要作用，但是更重要的是在乱政氛围下臣僚对善政观念的坚持，所期盼的就是以善治观（耶律宗政、耶律宗允）、贤能观（耶律仁先、姚景行）、治道观（王鼎、王行儒、耶律孟简）、忠正观（耶律玦、刘伸）、守正观（贾师训）等改变朝政的走向。后继的天祚帝耶律延禧（1101—1125年在位）虽然对文治并不生疏，亦有平反冤狱、延续科举、选贤任能等重要举措，但是他迷恋畋猎，怠于政务，对于来自女真的威胁毫不在意，埋下了危机的隐患。女真起兵反辽后，天祚帝先是轻敌，后是怯战和逃亡，导致了辽军节节败退和王朝灭亡的结局。

辽道宗、天祚帝都曾着力维持与宋朝的通好关系，并在宋、西夏发生重大军事冲突后主动承担说和的角色。在辽朝处于严重危机时，西夏为天祚帝提供了有限的支持，宋朝则趁火打劫，与金朝达成了合作灭辽的协议。作为亡国之君的天祚帝，由此有了亲族不可信、大臣不可信、盟国不可信、敌手不可信的四不可信认识。

辽朝面临败亡时，与无能的君主形成鲜明对照的是有为之人的奋起救亡，于是就有了耶律淳的反弊政、行仁政的自立为帝救亡行为，以及耶律大石远走西域、建立西辽的行为。在乱世中出现的报国观（萧兀纳、萧夔、王介儒、大公鼎）和避世观（耶律官奴、萧哇、萧斡离不），亦是王朝末世较具代表性的观念。

总体而言，辽朝政治思想带有鲜明的“儒化”色彩，契丹上层人物的“儒化”尽管因“诗政”的兴盛而有所扭曲，但信奉儒家政治理念的基本准则没有被抛弃，只是在当政者的双重人格、猜疑心理和怠政风格等影响下，在治国方向上出现了重大的偏离。“儒化”或具有儒家思想底蕴的统治者，既可能带来善政和强国的局面，也可能带来乱政和衰亡的局面，辽朝恰恰提供了正、反两方面的实例，值得后人重视。

（二）西夏的“佛化”政治思想

中国西北党项族建立的西夏，自1038年立国，到1227年灭亡，历时190年，政治思想的发展可以分为三个时期。

第一个时期是983—1048年，之所以在时间上有所前伸，是因为李继迁、李德明为西夏立国奠定了重要的思想基础。李继迁于983年脱离宋朝的管控后，以守住祖先传承下来的故土为基本政治准则，呈现出三大重要的政治观念，一是周旋于大国之间、夹缝中求生存观念，二是“曲延儒士”的用人观念，三是“向往华风”的治国观念。李德明于1004年承继李继迁的职位后，以安和观念保土安民，与宋、辽先后建立通好关系，用“主动示弱”的生存之道奠定了立国的基础。西夏景宗元昊（1038—1048年在位）作为开国君主，一方面崇尚以武立国，注重谋略，先后击败宋、辽军队的进攻，并以战迫和，与宋、辽建立了通好关系；另一方面崇尚中原王朝的帝制，以改姓、改元、立都、建立国号、创立文字、确立官制、兴办蕃学等措施，完成了“由王到帝”的重大转变。需要注意的是，以武立国和崇尚帝制观念的结合，导出的是元昊的暴力政治而不是文治，并使其最终死于宫廷政变。受元昊的影响，汉人谋臣张元、吴昊极力倡导的是王霸之业的权谋观，党项大臣野利仁荣亦强调依法家观念治国。当时也出现过另类的政治观念，皇太子嵬名宁明喜好道教，尊崇清静无为的治国观念，元昊厌恶这样的观念，使得嵬名宁明忧惧而死。

第二个时期是1048—1139年，即西夏的中期。西夏毅宗谅祚（1048—1067年在位）以幼童即位，受制于权臣没藏讹庞，任由其对外交恶辽、宋，对内胡作非为。清除权臣后，谅祚主动将“华风”引入西夏，不仅用汉仪取代蕃礼，向宋朝大量求购汉文典籍，还调整了官制，并积极维系与辽、宋的通好关系。但是谅祚亲政时间较短，未及有更多作为。西夏惠宗李秉常（1067—1086年在位）也是幼童即位，由梁太后主政。梁太后厌恶汉礼，不仅恢复了蕃礼，还彰显了崇佛的观念。李秉常有过两次短暂的亲政，第一次因“复行汉礼”被梁太后强行中止，第二次梁太后死后的亲政，又被权臣梁乙埋所压制，难有作为。尤需注意的是，宋、夏之间的通好关系在梁太后主政期间被破坏，先是西夏攻宋，后是宋攻西夏，在双方均没有决定性胜利的状态下，只能是维持耗费大量人力、物力的军事对峙局面。西夏崇宗李乾顺（1086—1139年在位）依然是幼童即位，先是大臣梁乙逋擅权，对内残酷杀戮政敌，对外穷兵黩武，使宋、夏关系更为紧张；后是另一位梁太后把持朝政，不仅未能修复宋、夏关系，还得罪了辽朝。李乾顺在清除皇太后势力后亲政，明确表示效仿唐太宗的贞观之治，不仅恢复了与辽、宋的通好关系，还有建立国学（汉学）、选贤、求直言等作为。尤为重要的是，在金朝兴起、辽朝和北宋相继灭亡的过程中，李乾顺以“谨慎交往观念”行事，由助辽转向附金，并疏远了与宋朝的关系，用灵活的手段保住了西夏在西北立国的特定地位。

第三个时期是1139—1227年，即西夏的后期。西夏仁宗李仁孝（1139—1193年在位）既是西夏在位时间最长的君主，也是西夏文治观念最强的一位皇帝。在皇后罔氏的帮助下，李仁孝不仅推出以恤民、救灾、重农桑、禁奢侈为主要内容的新政，还以广建孔庙和学校、设立汉学太学、科举取士、尊崇名儒、编修国史、以西夏文翻译儒家经典等作为彰显尊孔兴学的文治观念，以颁布《天盛改旧新定律令》确定行为规范的方式彰显崇尚“简单”的治国准则和法制精神。需要注意的是，既重儒也重佛是李仁孝的思想特色，糅合儒、佛观念由此成为西夏的风尚。李仁孝亦曾受制于权臣任得敬，并面临国家分裂的危险，在金朝的帮助下才清除权臣，恢复文治的朝政秩序，所以通金拒宋成为李仁孝对外交往的基本准则。西夏桓宗李纯祐（1193—1206年在位）既注重佛法，也注重中原王朝的治国经验，按照他的旨意编辑的具有资政作用的西夏文《德行集》，重点强调的就是治道观、君德观、用贤观和修行观。但是在政治实践层面，李纯祐是个低能者，受制于权臣李安全并被李安全所杀。自立为帝的李安全（1206—1211年在位，西夏襄宗）难以抵抗蒙古人的进攻，在无法得到金朝的帮助下，只能是以求和的方式图存。废李安全自立为帝的李遵顼（1211—1223年在位，西夏神宗）在国家危亡之际，一方面倚重于佛法的保佑，另一方面不顾太子和臣僚的反对，执意向金朝开战，战败后主动退位。后继的西夏献宗李德旺（1223—1226年在位）改变策略，主动联金抗蒙，并对张公辅的收溃散、坚盟信、修城池、明军政、联烽堠、崇节俭、观利便的救国主张给予高度重视。但是败局已经难以扭转，李德旺忧惧而死，末帝李睍（1226—1227年在位）的结局则是投降后被杀。

西夏政治思想的发展，尽管有尊儒的因素，但是重佛以及思想层面的“佛化”是主流倾向，寓儒家观念于佛法之中成为时髦的做法，所以西夏文文献以佛经为主，即便是宫廷诗和记事文书等，也带有鲜明的佛教色彩。“佛天子”主掌的西夏在政治思想方面独辟蹊径的作为，应被政治思想的研究者所重视。

（三）金朝的“治化”政治思想

中国东北女真族建立的金朝，自1115年立国，到1234年灭亡，历时120年，政治思想的发展可以分为三个时期。

第一个时期是1115—1149年的金朝前期，重点是为金朝在中国北方的统治奠定思想基础。

金太祖完颜阿骨打（1115—1123年在位）作为开国君主，以尚武观念影响部众，在对辽战争中发展、壮大军事力量，取得决定性胜利后即以“图霸天下”的姿态完成了即位、建元、立国号的建国行为，并展现出主导新王朝的五种重要观念。一是注重天象、依靠天助、符合天意的天命观，为女真人建国和开疆拓土提供了合理性的解释。二是定礼仪、建官制、明刑罚、创文字、设都城的立制观，为新兴国家提供了必要的制度支持。三是培育女真重臣、招徕辽朝大臣、广泛征召文人的用人观，为治理国家提供了不可或缺的人才支持。四是团聚部众、安抚降民、安置移民的抚民观或重民观，着力于为新王朝奠定深厚的民众基础。五是以灵活多变且掌握主动权的和战观，达成联宋灭辽的同盟关系，为“天下一统”（统一辽朝曾经控制的区域）创造了有利条件。

金太宗完颜晟（完颜吴乞买，1123—1135年在位）是金朝从立国转向治国的过渡性人物，除了遵循完颜阿骨打的基本统治观念外，重点显示的是“绥抚”观念，具体表现就是在灭辽后用更新官制、宽刑狱、擢贤才等方法抚定官员，用科举取士的方法招抚中原文士，用劝农制、均税制和各种惠民、恤民方法安抚百姓，用通和的方法安抚西夏、高丽。在对宋关系方面，金太宗则任由完颜宗翰（粘罕）、完颜宗干（斡本）、完颜宗望（斡离不）、完颜希尹（兀室）、完颜宗弼（兀术）五大强臣做主，灭亡北宋及宋廷南迁后，采用“以中国人治中国”的方略，先后建立了楚、齐两个听命于金朝的属国。

金熙宗完颜亶（1135—1149年在位）是将文治观念导入金朝的关键性人物。在废掉齐国之后，金朝如何管理中原地区和关中地区已经成为急需解决的问题。崇尚文治的熙宗既注重尊孔敬儒、规范科举考试、完善朝廷礼仪、设立国史机构等文治的基本表征，也注重更新官制、扩建都城、颁行新律、重农恤民等文治措施的重要作用，为金朝搭建了初具规模的文治体系。金熙宗还以主动给地的方法，与宋朝达成“绍兴和议”，为治国创造了和平的外部环境。但是为了改变强臣专权的局面，金熙宗在猜疑心日重的精神状态下屡兴大狱，甚至不惜制造冤案，既清除了所有强臣，亦株连了不少臣僚，后来更发展到酗酒滥杀，连皇后都被他所杀，成了一个地地道道的暴君，最终被篡位的完颜亮所杀。具有文治观念的君主，如果有严重的性格缺陷，会走向文治的反面，金熙宗就提供了一个具有代表性的例证。

金朝由立国到治国的重要转变时期，在臣僚中出现了八类值得注意的政治观念。一是立国观念，重点是解释天命观、重义观、兴亡观、统一观（完颜杲），倡导“因时作为”（李侗）和“贤者治国”（韩企先）。二是善政观念，重视立制、用人、慎刑（完颜撒改），强调“怠政丧国”（完颜忠），注重良政作为（刘彦宗、耶律怀义、赵元、田颢）。三是文治观念，既注重对文治的倡导（完颜希尹、韩昉、宇文虚中），也表现出对修史的重视（完颜勗），还大力宣扬“尊儒重道”精神（贾霆）。四是重义观念，主要表现为杨朴对儒家治国理念的坚持，着重点就是以礼仪制度建国和以义治国。五是重利观念，主要表现为高庆裔重苛法、重吏治的以利治国思想倾向。六是民本观念，突出显现了重农观（完颜阿离合懑、完颜宗雄）、爱民观（完颜宗雋、杨守道）、治民观（时立爱）和安民观（祝简）。七是善治观念，主要表现为程寀的肃禁御、严宫禁、增谥号、问疾苦、正纪纲、教后宫六大善治诉求。八是出世观念，表现的是入金宋人的消极政治观点，既有救民是富、为官非福、隐居求福的福祸观（蔡松年），也有避世隐居观（高士谈、张子羽、李之翰）、乱世漂泊观（刘著）和人生坎坷观（朱之才），还有彰显世变感受的愁世观（吴激）、乱世观（马定国）、故国观（姚孝锡）等。这八类观念并非都能对治国产生影响，但真实反映了中原发生重大事变时思想观念多样化的特征。

第二个时期是1149—1189年的金朝中期，重点是金朝的统治重心由东北地区南移到中原地区之后，建构以善政观念为核心的治国思想体系。

弑君后自立为皇帝的完颜亮（1149—1161年在位）仰慕文治，以尊儒观、治道观、用贤观、重农观、抑佛观、勤政观等彰显了对文治的理解和弘扬。但是他所倡导的注重礼仪、更新官制、更新兵制、尊孔兴学、发行钱钞、赈济灾民、均平刑罚、更新科举制度、完善仪卫制度等，注重的是文治的表象而不是实质性内容，所起的只是“以文饰政”作用，因为更核心的是带有独夫、嗜武、荒淫特征的帝王观念以及与之相关的自以为是的正统观和统一观。于是对内就有了杀谋逆者、杀皇室宗亲、杀官员尤其是杀谏官的以杀立威和动辄使用刑罚的以杖执政，加上骄奢淫乱和狂征暴敛，呈现的是具有滥杀、滥刑、奢淫、虐民、拒谏特质的苛政；对外则先迁都中都（今北京），随即大规模修建南京（汴京，今河南开封）宫室，都是为进攻南宋作准备。尽管不少人反对出兵，完颜亮还是执意发动了大规模的攻宋“统一之战”，最终在兵变中被杀。

金世宗完颜雍（1161—1189年在位）在完颜亮失去人心的时候自立为帝，不仅昭示了完颜亮的十七条罪状，还推出了去除苛政的各种措施，以“维新”的姿态显示善政与苛政的不同，并在安抚征宋军队后，恢复了金、宋的通好关系。全国稳定下来后，世宗致力于全面整顿朝政，形成了系统性的善政观念。这样的善政观念，包含八方面的内容。

一是以儒家治道学说作为善政的思想基础，既注重“失道者亡”的戒独断专行、戒不辨人才、戒严苛吏治、戒滥杀无辜、戒滥用民力、戒疏远宗亲的六戒要求，也注重“以史为鉴”的君主从俭、勤政、恤民、纳贤、去奸、改过的君德要求，还注重治道所需的太平观、敬天观、人才观、善治观、共治观、勤政观、文德观、忠孝观、远佞观、修身观十大观念。

二是以君主纳谏作为善政的重要标志，既孜孜不倦地“求直言”，尤其是鼓励臣僚陈言君主的过失，更注重诚恳的纳谏态度，认真对待不同的施政建议，大体能做到闻过即改，并由此带动了朝臣的“敢言”风气。

三是以选贤任能为善政广纳人才，既能宽容对待完颜亮时的大臣，也注重慎选宰执并引入了宰臣举贤、廉察官吏的机制，还特别明确了内外官员在勤政、细致、进取、守正、为善、忠实、清廉等方面的要求。

四是以建制立法为善政提供制度支持，既体现为一系列的官制新规，也体现为监察制度的强化，还体现为更新律法，尤其是颁行《大定重修律条》，并特别强调了宽刑的要求。

五是以规范礼仪体现善政的道义要求，不仅在皇帝尊号和册封皇太子、皇太孙时讲究礼仪规范，还为祭天、祭祖、祭社稷以及皇帝宝玺的使用等确定了新的礼仪规范，以此来彰显“礼仪之邦”的新气象。

六是以崇儒兴学体现善政的文治精神，既表现为皇帝对孔庙祭祀规范的重视，也表现为皇帝敬儒的言行，还表现为皇帝下令以女真文翻译儒家经典著作，以及用正式设立太学、府学和女直国子学、女直府学的方法推动学校教育的发展，以科举新规尤其是开设专为女真人的科举考试推动科举的发展。

七是以轻徭薄赋体现善政的民本要求，既注重爱民、恤民、为民谋利的以民为本观念，也注重以观稼、劝农、禁止害农行为等彰显以农为本观念，更注重均税轻徭的具体举措。由于管理经济的经验不足，世宗既没有很好地解决钱钞流通问题，也使本意是均平租税和徭役的通检推排，变成了扰民的弊政。

八是以重振武风和以俭治国打造善政的良好社会风气，既强调宫殿之俭、衣食之俭、财用之俭，更注重倡导女真旧俗，尤其是重视尚武的风气，以维系女真人的特性和尊贵地位。

需要注意的是，恰是在金世宗善政观念的主导下，金朝成功地实现了国家的转型，成为名副其实的中原王朝。

在金朝由苛政转向善政的历史进程中，臣僚中出现了四类重要的政治观念。一是应对完颜亮苛政的不同态度，可以区分为敢于挑战君威的谏诤态度（祁宰、耨碗温敦思忠、萧玉、耶律安礼、韩汝嘉），慑于君威的自保态度（完颜兗、完颜昂、萧裕），左右逢源的圆滑态度（张浩、张中孚、李德固、刘长言、张晖），忐忑不安的忧惧态度（刘筈），竭力奉承的阿附态度（大、敬嗣晖、李通），倚仗君威的恣意妄为态度（徒单恭、纳合椿年、刘萼、萧赜、仆散师恭）。二是襄助金世宗善政的重要观念，主要表现为忠于职守的勤政观念（仆散忠义、纥石烈志宁、纥石烈良弼、徒单克宁），展现才干的能臣观念（李石、完颜守道、苏保衡、唐括安礼、乌古论元忠、杨伯雄），敢于上言和善于上言的谏议观念（完颜宗宪、完颜思敬、孟浩、石琚、梁肃、魏子平、程辉），带有阿附心理的助成观念（移剌道、完颜宗尹、张汝霖、张汝弼）。三是带有一定理论色彩的文治观念，如朱自牧的为官廉洁、除暴安民、息兵恤民、以农为本的善政四大诉求，路伯达的双向重本（以农为本、以学为教化之本）诉求，孙九鼎、赵扬的明君纳谏诉求，刘迎的止弊恤民诉求等。“以文兴邦”（赵可、杨伯仁、移剌履）和“崇儒重学”（傅慎微、王宗儒、王去非）的诉求，亦使文治有了更明确的目标和更充实的内容。四是已经成型的官场政治，带来了儒士的不同反响，既要注意王寂的为官不易说强调的为官追逐功名、劳而无功、责任重大、危机重重、难保清廉、难免清贫、难辨真才、消磨意志八大特点，也要注意拒任执政（萧永祺）、不惧权臣（胡砺）、怀才不遇（边元鼎）、不愿屈从（冯子翼）、厌恶官场（任询）所展现的拒官、去官甚至厌官情绪，还要注意儒臣中对于去官隐居有假隐观念（蔡珪）和真隐观念（刘汲、孟宗献、郝俣、刘仲尹、赵摅）的区别。

第三个时期是1189—1234年的金朝后期，重点是应对王朝衰亡的复兴观念和救国对策。

金章宗完颜璟（1189—1208年在位）崇尚礼仪和儒术，注重用三种观念延续世宗时的善政作为。一是以重礼崇儒观念发展文治，不仅进一步规范朝廷礼仪制度，编成《大金仪礼》，亲自祭祀孔庙，敦促各地兴学养士，将科举考试发展到七科，还拒绝了臣僚为皇帝上尊号的请求，将金朝的德运由金德改为土德，以彰显金朝所承继的来自宋朝（北宋）的正统地位。二是以朝政更新观念推行善政，在御史台下正式设立九路提刑司（后改为按察使司），以强化监察机制；广泛实行荐举官员的做法，以彰显举贤任能；严格考课、俸禄、馈赠、奖廉、惩贪等规定，以完善官场规制；以鼓励臣僚直言，打造敢言和“言者无罪”的朝政风气；以重新修订法律尤其是正式颁行《新定律令敕条格式》（《泰和律》），体现君主重视律法的态度。三是基于以农为本观念，保持重农、劝农、轻徭薄赋的积极姿态，并实施了大规模的治理黄河工程，完善了国家救灾恤民的机制，但是强力推行的田制新规、通检推排和钱钞并用等经济政策，都因既无经验亦无定算而告失败。更为不利的是章宗朝先有内宠干政，后有李妃干政，由此带来的正人、小人之争越演越烈，章宗对文士的戒心越来越重，导致正人不敌小人，善政转向恶政，已开始显露败亡气象。面对北方兴起的蒙古国，章宗采取的是被动的防守策略，期望以修筑界壕的方式拒敌于国门之外；而对宋人发动的北伐，章宗则在发兵给予痛击后迫使宋人求和。“北守南攻”的方略确实稳住了金朝的基本局面，但也留下了重大的隐患。

卫绍王完颜永济（1208—1213年在位）是个悲剧性的过渡人物，尽管秉持的是儒家治国观念，但是既无亲信力量，又无治国经验，因战守失策导致金军主力在蒙古军的攻击下损失惨重，中都被围，再加上即位后“除奸未尽”，使奸臣纥石烈执中（胡沙虎）有机会发动宫廷政变，将皇帝杀死。

金宣宗完颜珣（1213—1223年在位）先消灭了纥石烈执中的叛逆力量，随即为躲避蒙古军锋，坚决性地迁都南京（汴京），并在迁都前展开了德运问题的讨论，但没有再改德运，只是集中体现了臣僚对正统、统一等问题的看法。迁都之后，宣宗坚持“以文兴邦”观念，除了重礼兴学、延续科举外，还加快修史进程，不仅完成了《章宗实录》的编撰，还着手卫绍王时的史事编撰；在鼓励直言的前提下，以纳粟买官、选官新制、举荐文官武将、褒奖忠勤、严格奖罚调整官制，为应对乱局提供人才保障。为保证朝廷的财、粮来源，宣宗一方面强调重农、劝农，并专门设立了大司农司和行司农司，另一方面用变易钞法、强化征榷等手段，竭泽而渔，急征暴敛。危机之中必现权奸，术虎高琪以擅杀、厌儒、遮蔽、苛刑、滥赏、猜疑、推诿、怯战等行为，助长了朝政的急、恶倾向。宣宗不仅要坚守河东、关中地区，还不得不对西夏、南宋开战，在国家面临三面作战的局面下苦苦坚持。

金哀宗完颜守绪（1223—1234年在位）接过宣宗的乱摊子后，以求新、求变观念推出惩奸恶、整吏治、合机构、兴科举、开经筵、重农桑、救灾民、减浮费、拒贡献、省徭役的救危新政，大力倡导臣僚直言，与西夏议和，但是未能达成与南宋的议和。在统军将领怯战和误判形势的状况下，金军主力在三峰山之战中被蒙古军击溃，南京被围，哀宗以“东征”的名义逃出南京，落脚于蔡州，尽管还有安民、纳谏等举措，但是已难逃败局，最终在蒙古、南宋军队联合攻破蔡州时自尽殉国。

危亡之际的臣僚建言献策，是金朝后期政治思想的一大亮点，需要注意的是七类体现不同观念的言论。

一是体现治道观念的建言，既强调尊道、崇德（徒单镒），也注重防范奸臣和用贤止乱的方法（完颜素兰），还要求强本和足用（张翰）。

二是体现善政观念的建言，既有对善政的全面规划（李晏、许安仁各陈十事），也有对具体善政行为的明确要求（张行信的收人心、用人才、赏军功、慎鬻爵、改马政、止馈献、增俸禄、罢冗食，敦安民的崇节俭、去嗜欲、广学问等）。

三是体现革弊观念的建言，有立李妃为后、括民田的二弊说（张万公），苦于寇掠、困于军须、冤狱难平、奖赏不均的四弊说（陈载），将不知兵、兵不可用、事不素定、用人不当的四弊说（王扩），用人不讲节操、专论资格、不慎名器、守令害民的四弊说（萧贡），国富民贫、本轻末重、任人太杂、吏权太重、官盐价高、坊场害民的六弊说（黄久约）等。

四是体现君德观念的建言，主要是对章宗无休止巡幸、游猎的劝谏（完颜乌者、粘割遵古、孙铎、焦旭、董师中、路铎、贾铉、许安仁、贾守谦、李愈）。

五是体现安民观念的建言，主要表现为高汝砺的不能随意迁徙军户家属、不能轻易将民田拨付给南迁军户、不能轻言以军队护民麦收、不能在形势危急的情况下实施通检推排、不能向民户征收与变易钞法有关的桑皮故纸钱、不能答应军阀的据地自治要求、不能实行榷油七条建议。

六是体现救危观念的建言，既有安民、择相、选将、戒谕县官、恢复旧地、停括余粮、鼓励直言的“恢复之计”（许古），也有责大臣、任台谏、崇节俭、选守令、谋群臣、重官赏、选将帅、练士卒的“救危八事”（陈规），还有严纪纲、重统帅、确职责、用勇猛、护农耕、明赏赐、罚败臣、恤平民、择能者的“救国九事”（侯挚），以及任诸王、结人心、广人材、选守令、褒忠义、重农本、崇节俭、去冗食、修军政、修城池的“救国十事”（刘炳）。

七是体现战守观念的建言，重要的有粮储、善守、义军、赏罚、安民、止恶、钞法、勤王八大诉求（胥鼎），通粮运、谋盐利、守要地、营银铁、禁诛求、新马政、严钞法、给实俸、重授官九大诉求（完颜从坦），招徕乣人、与宋议和、招抚盗贼、罢监战官四大诉求（移剌福僧），以及分兵据险、慎用义兵（古里甲石伦）和赐官、招抚、用人、守要（完颜伯嘉）等建议。

与危机中的对策建议并存的，是乱世中在官员和文士中出现的七种重要观念。

第一种是救世观念，强调救世的仁政路径（王庭筠）、秉公执政路径（雷渊）、扬善去恶路径（赵思文）、简兵理财路径（杨云翼）、重人材和重民生路径（王浍）。

第二种是忠义观念，既有蒙冤而死时的忠义表达（韩玉、高庭玉），也有尽忠报国的守节不屈（冯延登、聂天骥、康锡、王宾等）。

第三种是忧世观念，既有忧民、忧兵、忧国三忧（周昂），也有战争之苦、苛政之苦、修城之苦的三苦（赵元），还有战守不利、乱世难救的感叹（李献甫），以及叹书生无用、叹百姓流离、叹为官不易、叹文人恶行四叹（宋九嘉）。

第四种是世变观念，主要表现为元好问的世变之论（论先兆、论迁都、论嘉政、论诗歌），世变之政（倡维新、立国本、重仁孝、罢暴敛、用贤吏、重安民、救民难、去弊政、盼中兴），世变之窘（围城困境、崔立立碑之辱、被俘北上之苦），世变之痛（亡国之叹、国亡史存、儒者守道）。

第五种是反思观念，主要表现为刘祁强调金朝衰亡可以追溯出根本未立、未尽行中国法、漠视建言三大要素，直接造成亡国恶果的是只图苟安、内侍专权、决策失误、自败士风、兵制混乱五个因素。附和刘祁的文人除了反思外，还显露了儒士面对王朝更替时的心境观、愁世观、进取观等不同观念。

第六种是出世观念，既有不问政事的处世观（完颜璹）和淡泊功名的遁世观（辛愿、王郁），也有避乱说（王元粹）、叹世说（陈赓、陈庾）、逃世说（张宇、房皞），还有带有警示意味的兴亡说（麻九畴）、忠奸说（冯璧）、世乱说（杨奂）、劝世说（杨宏道）、讽世说（程自修）等。

第七种是有为观念，既注重儒士的忧国忧民、愤世嫉俗（李汾），也提醒世人看轻富贵、功名（庞铸、董文甫），还强调了儒士正义、儒士超脱、儒士恤民、儒士自娱、儒士有为、儒士孤傲的儒道观点（段克己）。

金朝政治思想的发展，总体呈现的是“治化”特征，受儒家治道观念的影响，君、臣向往文治或善政的观念日益增强，尽管在施政中出现过一些曲折，但能将“治”坚持到底，不仅难能可贵，亦提醒世人即便尊奉治道学说，也未必能够逃脱亡国的厄运。这恰是儒家政治思想的局限性所在，只是当时的人未认识到这一点而已。

辽、西夏、金政治思想发展之所以有不同的轨迹，有三个重要的因素。一是地域因素。辽朝只是占有燕云十六州，未深入中原地区，来自“汉地”的政治思想资源相对薄弱。西夏居于西北一隅，政治思想资源更为稀缺。只有金朝占据了中原和关中地区，在统治重心南移后可以利用北中国的丰厚政治思想资源，发展出远比辽、西夏厚重的政治思想。二是政治因素。辽朝不乏“明君”，如辽太祖、辽太宗、辽圣宗等，但更多的是暴君、昏君、弱君，善政的时间远少于恶政，大大压缩了向善的政治观念的发展空间。西夏自建国伊始就崇尚暴力政治，幼主即位成为常态化现象后又凸显“擅权政治”，宫廷内斗成为政治主题，难以形成成熟的治国观念。金朝的情况与辽朝相反，暴君、昏君、弱君较少，孜孜求治的君主居多，即便在行为上可能各有瑕疵，但是基本维系了趋于善政的格局，使得善治或善政的思想观念得以充分发展。三是文化因素。契丹族的游牧文化、党项族的半农半牧文化、女真族的渔猎文化，在建立国家后都经历了转向农耕文化的历史进程，即变“蕃风”为“华风”，改“蕃法”为“汉法”，但是文化转型的程度有明显的不同。党项族的文化要素最强，西夏由此多次呈现“蕃礼”与“汉礼”之争的局面，文化转型又受到佛教的影响，接受农耕文化的水平明显偏低。契丹族的文化要素偏强，当政者主动以双重制的方法（如两面官制等）协调文化冲突问题，使辽朝的农耕文化水平达到了较高的层次。女真族的文化要素偏弱，金朝统治重心南移后，女真族已经“汉化”，金朝文化已演变为中原文化的代表。少数民族建立的王朝和王国，因文化转型而导致思想转型，会呈现不同的样态，辽、西夏、金提供了重要的例证。需要注意的是，受文献资料的影响，金朝政治思想的展现远比辽、西夏丰富，但这并不是影响政治思想发展的主因，对这一点应有清醒的认识。

宗教思想对辽、西夏、金的政治思想有重要的影响。佛教的影响主要表现为儒、佛思想观念的融汇被不少辽朝文士、官员所认可，在西夏更出现了佛教大盛和“以佛包儒”现象，在金朝则是先有儒、佛思想的合流，后有儒、释、道“三教合一”的公开倡导。道教的影响最具特色的是全真道在金朝中后期兴起，全真道七真人及其传人不仅强调儒、释、道“三教合一”或“三教同源”，还以道家理念全面阐释儒家治国学说，彰显的是“以道释儒”和“以儒证道”的思想范式，并以此受到金朝皇帝、官员、文士等的重视。

兴起于宋朝的理学，在金朝呈现的是批判性传承的历程。王遵古和杜时升是金朝传承理学的先驱者，注重的是理学的教化观念和教学观念。李纯甫、赵秉文、王若虚是金朝理学的代表性人物，表现颇有差异。李纯甫着重于对理学名家的批判，阐释的是“三教合一”的心性说，背离了理学排斥佛、道的传统。赵秉文基于北宋和南宋理学的“正说”，对治道学说有系统性的说明，就是希望以此来避免理学的误传。王若虚既有对理学先儒的批评，也高度重视理学大家对儒学的正本清源作用，但是没有留下系统性的性理学说，只是以说君、说臣、说治等强调了治国的要义。郝天挺、刘从益、李俊民等人深受理学影响，郝天挺注重以义理教学，刘从益注重践行良政，李俊民注重的则是乱世中圣人之道的坚持。尽管北宋理学思想在金朝得以延续，南宋理学思想亦已北传，但是金朝的理学学者过少，加之战乱的影响，著作大量佚失，未能造成较大影响，以至于后来又有了元代的南宋理学北传过程。

二 重要政治观念的发展变化

在辽、西夏、金政治思想的发展中，涉及对一些重要政治观念的认识和理解问题，可择要者分述于下。

（一）帝王观

引入来自中原王朝的帝王观念，是辽、西夏、金政治思想发展的一个重要特征，但是要特别注意所引入帝王观念的“名”与“实”问题。

帝王观念的“名”即外在表现并不难学，只要仿照历代中原王朝的做法，将具有标志性的称帝、建元、确立国号、立都、建官立制、设定礼仪等行为做出来即可，辽、西夏、金的立国皇帝在“武功”达到一定水平后，都采用了此类做法，并且都增加了创立文字（契丹文、西夏文、女真文）的环节，以显示新帝制的不同文化表征。立国之后为维系帝王观念之“名”，既要解决帝位继承问题，于是辽、西夏、金都建立了太子制度，但这样的制度并不能保证法定继承人顺利即位，难免出现擅立皇帝的现象；也要解决皇帝的尊号、谥号等问题，于是就有了相应的礼仪规制等，尤其是辽朝自耶律阿保机接受官员所上的皇帝尊号后，后续的皇帝大多享受过上尊号的殊荣，金朝自完颜阿骨打接受官员所上的皇帝尊号后，后续的皇帝也一直享受上尊号的殊荣，到金章宗时才终止了这样的行为。

帝王观念的“实”即内在要求，儒家政治学说有一整套说法，不能拿来衡量少数民族王朝或王国的君主，但至少要注意三方面的要求。

一是直言和纳谏的要求。直言和纳谏既体现君主执政的开明风格，也是为朝政注入新观念、新对策的重要途径。“求直言”作为一种重要的政治表态，对君主来说并非难事，但不是所有皇帝都会注重这样的做法，如辽太宗首开求直言做法后，到辽兴宗、辽道宗时才又有了求直言的举动；西夏也只是崇宗李乾顺、仁宗李仁孝、献宗李德旺有过求直言的举动；金朝首开求直言记录的是完颜亮，此后金世宗、金章宗、卫绍王、金宣宗、金哀宗都有过求直言的举动。求直言并不一定纳谏，纳谏者也可能没有过公开的求直言举动。辽、西夏、金的各位皇帝中，真正重视纳谏的应只有辽太祖、辽太宗、辽圣宗、辽道宗、金太祖、金世宗几人，其他人大多表现的是害怕、拒绝直言、谏言的风格，诛杀谏官和直言者尽管是个别现象，但贬斥直言者是常态现象。也就是说，帝王之实的纳谏，并没有成为辽、西夏、金的通行做法，只是少数君主的耀眼作为而已。

二是“君德”的要求。帝王讲究君德，是儒家学说的一项重要内容，辽、西夏、金的皇帝对此有不同的理解和认识。除了前文所述金世宗对君德的六条要求外，还需注意辽太祖强调的圣主不多见、君主受命于天、君主必得人心、子承帝业四点认识，辽太宗强调的皇帝应有庇民、无私、守信、执中等德行，辽圣宗强调的贤君治国。西夏桓宗李纯祐下令编撰的《德行集》中，则着重强调了君德的用心治国、以民为本、诚心纳谏、君主用贤、君主正心、君主孝敬、尊崇师教等要求。反之，背离君德，就会出现暴虐的君主，如完颜亮自称国家大事皆自我出、帅师伐国、得天下绝色而妻的三大志向，就是典型例证。帝王之实的君德，尽管只有少数君主对此有较深刻的认识，但是不能忽视其作用，因为这毕竟是少数民族的君主学习中原帝王知识的重要内容。

三是“自律”的要求。帝王自律，尤其是崇尚节俭、勤政和不骄奢、不嗜酒、不滥杀、不迷恋于游猎，是与带有理论色彩的“君德”要求有所不同的行为要求。辽、西夏、金崇尚节俭的皇帝，只有金世宗一人，貌似俭朴、实则骄奢的代表性人物则是金朝的完颜亮。明确提出勤政要求的，只有完颜亮、金世宗、金章宗、金宣宗四人，明显表现出“怠政”的皇帝，则辽、西夏、金都不乏其人。尤需注意的是，不能自律的皇帝太多，如辽世宗沉湎于酒色，辽穆宗嗜酒、游猎无度、滥杀无辜，辽兴宗沉湎于宴饮游乐，辽道宗因多疑而冤杀皇后、太子，辽天祚帝沉湎于畋猎，西夏景宗元昊多疑嗜杀，金熙宗酗酒滥杀，金章宗沉湎于巡幸畋猎，都是典型的事例。帝王之实的自律，更是少数现象而不是普遍现象。

也就是说，辽、西夏、金引入的帝王观念，重“名”而不重“实”，“名”与“实”之间始终有较大的差距。辽、西夏、金的“明主”或“名君”不多，应与多数皇帝的肤浅帝王观有密切关系。

（二）天下观

辽、西夏、金对“天下”的认识，与“中国”的概念有所关联，需要加以说明。

辽太祖已经开始使用“天下”的概念，但是这样的概念有狭义和广义的区别。辽朝建国后控制的区域，是狭义的天下，所以就有了“简天下精锐，聚之腹心之中”的说法。在中原地区立国的五代王朝，则是广义的天下，辽太祖由此可以指责中原皇帝的行为不当，“致得天下皆怒”。辽太祖又将中原王朝称之为“中国”，于是就有了“署中国官号”的说法。辽太宗延续和发展了“天下”的用法，在狭义的天下里既可以设立“天下兵马大元帅”的职务，也可以“选天下精甲三十万为皮室军”；广义的天下则与“中国”有密切关系，既有“坐制南邦，混一天下”的说法，也有灭后晋后“统一天下”和“中国事，我皆知之”的表述。辽太宗认识到“中国之俗异于吾国”，所以在检讨失策时表示“我有三失，宜天下之叛我”和“我不知中国之人难制如此”，并接受了“以中国人治中国”的观念。辽世宗时强调的“天下甫定”和“太后佐太祖定天下”，以及所谓的“大赦天下”，所指都是狭义的辽朝天下。辽圣宗则恢复了辽太祖时的用法，萧太后所说“吾儿为天下主”，臣僚称圣宗“行孝治于天下”，指的都是狭义的天下；讲述唐代君主作为时所涉及的“天下”，则是广义的天下。“中国”成为宋朝人的自称后，辽圣宗亦认可唐、宋等王朝代表中国，于是就有了“五百年来中国之英主，远则唐太宗，次则后唐明宗，近则今宋太祖、太宗”的说法。辽兴宗也是狭义、广义的天下并用，狭义的天下有“藉天下户口”和“均济天下”等表述，广义的“天下”则有“后世之君以礼乐治天下”和“帝欲一天下”等表述，并且沿袭了以“中国”专指宋朝的说法。辽道宗和天祚帝延续了这样的用法，所谓“天下太平”“朕亲临天下”和“天下无主”“天下土崩”“天下大乱”等，所指都是狭义的辽朝天下；而“上古之时，无簿书法令，而天下治”和“天下不劳而治”等，指的则是广义的天下。

西夏自李继迁开始就以“中国”代指宋朝，而所谓的“天下”，实则是宋人的“天下”。典型的例证就是李德明曾向宋真宗表示：“岂敢违盟负约，有始无终，虚享爵封，取诮天下。”梁太后亦曾向宋神宗表示：“上方以孝治天下，奈何使小国之臣叛其君哉。”李乾顺在位时，更有人明确表示：“以我国之短，易中国之长，如此则无敌于天下矣。”西夏文文献中多次出现的“天下”和“皇天下”等词汇，所指应是西夏的天下，但并不能证明西夏的主政者已经具有较明确的“自统天下”观念。

金太祖认可的“图霸天下”“系天下心”“天下一家”“兵不劳而天下定”等说法，以及“朕不欲天下生灵久罹涂炭”“惟信与义，取天下之大器”等表述，表明他已经具有较清晰的天下观念，但是这样的天下，只指辽朝曾经控制的区域，金朝取代的是辽朝的天下之主地位。金太宗先是延续金朝天下的狭义用法，典型的表述就是擒获天祚帝后向宋人告知“天下得以治定”；与宋朝开战后，则转向了广义的包括宋朝在内的天下，于是就有了“我大金皇帝有一统天下之志”和“今皇帝正统天下，高视诸邦”等说法。北宋灭亡后，金太宗更有了“不以天下为己私”和“天下不可以马上治”等表述，针对的都是广义的天下。金熙宗废罢齐国后，狭义的金朝天下已经包含了北中国的大部分地区，“定天下大业”“使天下早致升平”和以《皇统新制》“颁行天下”等，都是针对新天下的说法，臣僚亦有如何治理天下的各种建议。但是广义的天下是包括南中国的，金人与宋人交涉时所说的“天下”概念，所指就是广义的天下。需要注意的是，金太祖、金太宗、金熙宗三朝所用的“中国”概念，除代指北宋外，亦指中原地区，具有代表性的就是完颜宗翰对宋钦宗所言：“天生华夷，自有分域，中国岂吾所据。况天人之心未厌赵氏，使他豪杰四起，中原亦非我有。”北宋灭亡后，金熙宗的“以尽中国为君之道”，强调的也是以中原为基础的中国。

完颜亮要灭宋“统一天下”，强调“天下一家，然后可以为正统”，这样的天下自然是广义的天下，所以臣僚有“天下有四主，南有宋，东有高丽，西有夏，若能一之，乃为大耳”的说法。但是完颜亮所说的“朕以天下为家”“今天下无事”“人君治天下”和“重念太祖皇帝艰难以取天下”等，指的都是狭义的金朝天下，臣僚所言“往岁营治中都，天下乐然趋之”和“伏望陛下以天下为念，社稷为心”等，指的也是狭义的天下。金世宗即位后所表述的“大赦天下”“据腹心以号令天下”和“国朝自太祖皇帝创业开基，奄有天下”等，指的都是狭义的金朝天下，并强调了与狭义天下观有关的八种说法。一是“京师天下之本”和“太子天下之本”的重本说。二是“我国家绌辽、宋主、据天下之正”和“朝廷行事苟不自正，何以正天下”的守正说。三是“天下大器归于有德”和“朕忧劳天下，未尝以声伎为心”的德行说。四是“法者，公天下持平之器”和“朕使百姓无冤，天下安乐”的重法说。五是“朕于天下事无不用心”和“朕以欲遍知天下官吏善恶”的勤政说。六是“宰相总天下事”“朕治天下，方与卿等共之”和“朕与卿等治天下，当治其未然”的共治说。七是“天下至大，岂得无人”的用贤说。八是“祖宗以武定天下，岂以承平遽忘之”和“卿等勿谓天下既安而无预防之心”的居安思危说。世宗也偶尔涉及广义的天下，他所说的“想前代之君，虽享富贵，不知稼穑艰难者甚多，其失天下，皆由此也”，就是一个重要的例证。臣僚与世宗讨论天下问题时，也是既会涉及本朝的狭义天下，也会涉及自古以来的广义或整个天下。需要说明的是，完颜亮在位时仍以“中国”指中原，在“兴兵涉江、淮伐宋，疲弊中国”和“征天下兵以疲弊中国”等说法中，“中国”都是中原的代称。世宗在位时的一个重大变化，就是已经以金朝为“中国”，具有代表性的就是册封皇太子时的“天兴上嗣，庆自中宫，绍中国之建储”说法，以及朝臣反对在北方修界壕时的“不可疲中国有用之力”说法。

金章宗兼用广义和狭义的“天下”概念，与宋人打交道时涉及的“帝王之道当示信于天下”和“朕方以天下为度”等说法，所指都是广义的天下；而“平辽举宋，合天下为一家”和“天下一家，讵可窥于神器”，以及“知天下人材优劣”和“今天下生齿至众”等说法，所指都是狭义的金朝天下。卫绍王所称“章宗皇帝以天下重器畀于眇躬”，也是狭义的天下。金宣宗时亦以“天下一家”“系天下之望”“激天下之义气”等指狭义的金朝天下，臣僚则用“朝廷正则天下正”“天下可为”“以天下为己任”等强化了对狭义天下的认知。在讨论德运等问题时，所用的则是广义的天下概念。金哀宗时的“天下有道”等说法，以及刘祁等人讨论金朝兴亡原因时涉及的天下，所指都是狭义的天下，只是在涉及治道等问题时使用广义的“天下”概念。金朝后期更强化了以“中国”指称金朝的用法，如元好问所称“中国之大，百年之久”和“中国之有至仁”，杨云翼所称“龙去鼎湖中国换”，王喆所称“为人福，生中国”，王处一所说“降临中国为贤臣”等，所指的都是金朝。

也就是说，辽、西夏、金时期的“天下”，有狭义和广义的区别，或者说是“小天下”与“大天下”的区别。狭义的“小天下”有辽朝的天下和金朝的天下，广义的“大天下”则是自古以来的完整天下或包括宋、西夏、高丽等的天下。与天下密切相关的“中国”，则由指中原王朝，一变为专指宋朝（北宋），二变为泛指中原地区，三变为专指金朝。当然，在说及历史和治道学说时，所指都是传统意义的中国，而不是地域或时限意义的中国。

还需要说明的是，理论层面的天下观，往往是混用狭义和广义的“天下”概念，由此需要注意两种天下观的传承。

一种是儒家的天下观。辽朝时，马得臣强调唐太宗、唐玄宗曾以笃好经史引领天下风气，萧韩家奴明确要求以礼乐治天下，耶律石柳更强调：“恩赏明则贤者劝，刑罚当则奸人消。二者既举，天下不劳而治。”马保忠诠释了“强天下者，儒道；弱天下者，吏道”的观点，耶律孟简也指出：“上古之时，无簿书法令，而天下治。盖簿书法令，适足以滋奸幸，非圣人致治之本。”杨绩则明言：“何代无贤，世乱则独善其身，主圣则兼济天下。”也就是说，辽朝儒士看重的是贤君、贤臣治天下和用儒道（重礼乐、明恩赏、正刑罚）治天下的观念。西夏则曾有人明确表述过孟子的“未有好杀能得天下”观点，在西夏文《德行集》中亦有对进贤能天下安、道义决定天下兴亡等观点的解释。金朝的儒臣更诠释了治天下或平天下的九大重要观点。一是“善计天下者不视天下之安危，察其纪纲理否而已”的纪纲说（程寀）。二是“人主以至公治天下”和“尧、舜之传贤，汤、武之除害，无非公天下之大义”的为公说（刘祁、王若虚）。三是“以德养民”和 “有厚爱天下之心”的爱民说（王庭筠、杨守道）。四是“治天下者，本乎人才，学校者，人才之所自出”和“学校不可斯须驰于天下”的重学说（贾霆、傅慎微、左容、赵沨）。五是“使天下之人皆知孝弟忠信，则太平可坐而致”和“道立，而父子、君臣之敎达于天下”的教化说（施宜生、党怀英）。六是“天下之事多废于因循苟且，必有得志之士果敢为之”的有为说（董师中）。七是“大抵有天下者，安必虑危，治必防乱，所以长安且治”的居安思危说（赵秉文）。八是“天下之通道五（仁义礼智信）”和“尽天下之道，曰仁而已矣，仁不足，继之以义”的仁义说（赵秉文）。九是“盖有圣人之道，以断天下之疑”的守道说（李俊民）。相比之下，金朝儒士对天下观的继承与理解，远比辽、西夏儒士全面和深刻。

另一种是道教的天下观。金朝留存的无名氏所著《道德真经全解》，阐释了“不敢恃兵强而取胜于天下”“处无为之事，乃可以取天下”和“帝王无为而治天下”的观点。全真道的刘处玄则强调了“天下有道，则天下成熟”和“不以智治国，以无事治天下，太平民安”的观点，尹志平强调的是治天下“尧未尝不无为，许亦未尝不有为”观点，长筌子强调了“清净无为，故垂衣而天下治”“清净无为，而天下自正”和“分德与人，不以贤临人，为天下之至公，然后乃至于大顺”等观点。也就是说，金朝的道教人士既承继了道家清净无为的天下观，也展示了儒家思想对道教天下观的影响。

（三）统一观

辽、西夏、金虽然处于中国的分裂时期，但统一（或“混一”及“一统”）是难以回避的重要政治话题，并出现了对统一的不同认识。

辽朝建国之后，有过两次重要的统一尝试。第一次是辽太宗灭后晋，自认为实现了统一的目标，所以夸赞勇将高模翰时明言：“此国之勇将，朕统一天下，斯人之力也。”但此后辽军北返，并没有占据中原地区，所谓的统一只是昙花一现。第二次是辽兴宗“欲一天下”，准备发起对宋朝的全面进攻，但是臣僚要求保持辽、宋之间的通好关系，最终使“统一”变成了双方讨价还价的续约谈判。需要注意的是，除了这两次不成功的统一外，辽朝人自认为有过成功的统一行为，如有人曾强调辽太祖“建天皇帝名号，制宫室以示威服，兴利除害，混一海内”，辽兴宗在位时也曾对高丽表示：“大朝统一四方，其未归附，期于扫荡。”这样的统一，强调的只是辽朝以“一统正朔”的方式完成了所控疆域的内部统一。

西夏立国于西北一隅，主要是防范被强者所“统一”，所以李德明曾向宋真宗表示“同轨同文，王者大车书于一统”，就是认可宋朝的统一以及自己的藩属地位。

金朝的统一，则表现为三部曲。第一部是在原来辽朝疆域基础上的统一，金太祖完颜阿骨打强调的“辽政不纲，人神共弃，今欲中外一统”，臣僚杨朴所说的“陛下肇登大宝，混一封疆”，指的都是此次统一。第二部是实现北中国的统一，即以灭亡北宋为标志的统一。金军南下攻宋时，已经明确表示“我大金皇帝有一统天下之志”和“宋之旧封，颇亦广袤，既为我有，理宜混一”；灭北宋后则以“克平海宇”“文轨大同”和“六合之内罔不服”等盛赞此次统一，此后又发展出了“国家受天成命，统一四海”等说法。第三部是完颜亮主导的所谓“统一大业”，以失败告终。完颜亮篡位前就有“统一海内”的雄心，篡位后又编出了一段应上天之命征伐宋朝的“神梦”，并有“使海内一统，即意如何”之问，阿谀之臣则以“正知天时、人事不可失也”和“愿陛下统一天下，混车书于万里”等说法，坚定其统一的意志。按照完颜亮的设计，是先灭宋，后灭西夏、高丽：“朕举兵灭宋，远不过二三年，然后讨平高丽、夏国。一统之后，论功迁秩。”对于这样的图谋，持不同看法的臣僚并不反对“统一”或“一统”，只是强调以当下的国力、民情等，难以实现统一的目标，尤其是劝谏完颜亮不要轻易动兵和亲身犯险，但完颜亮一意孤行，最终只能是落得统一未成而身死的结局。统一的三部曲之后，只是偶尔有人提出弱宋“以谋混一”的要求，更多的则是以“皇朝混一区夏”“国家开创之初，方以混一车书，削平僭伪”和“方今并有辽、宋，统一区夏”等说法表示对既有统一的肯定和坚持。金朝末世，既出现了“天下当大乱，乱而南北当合为一”的预言（杜时升），也出现了“天下非一人之所独有也，此疆彼界，容得分据而并立”和“岂有必皆扫荡，使归于一统”的看法（王若虚），前者是对中国走向统一的预判，后者则是对分裂局面合理性的解释，两种观点都值得重视。

（四）正统观

“正统”与“天下”和“统一”有密切的关系，辽、金都曾涉及与正统有关的南、北朝问题，金朝更强调了对正统本身的认识。

辽朝初兴，即将中原王朝视为“南朝”，自称为“北朝”。尤其是辽、金订立“澶渊之盟”的谈判中，双方的使者都用过南朝和北朝的称谓，在“澶渊之盟”的金、宋誓书中，也都出现过“北朝”的字样，此后宋人亦有过“中国与北朝通好”的说法，但是宋人并没有正式确认宋、辽是南、北朝对峙，因为这样的确认等于承认辽朝的正统地位。辽兴宗时做过一次重要的尝试，就是在国书中“始去国号，而称南、北朝”，宋人要求改为“大宋、大契丹”，使辽兴宗暗争相互承认正统的努力失败。此后虽然仍有南朝、北朝的称呼，甚至有“南北朝百年和好”的说法，辽朝依然未能取得与宋朝相等的地位，但是辽朝后期已经有“太祖天皇帝（耶律阿保机）总百年之正统，开万世之宝系”和辽朝“一统正朔，六合臣妾”的说法，表现的是辽人自认为正统的强烈意识。

西夏在李德明时即称辽朝为北朝，元昊更明确区分了辽为北朝、宋为南朝。这样的用法延续到辽、北宋灭亡，此后西夏将南宋称为南朝，但并未将金朝称为北朝，而是尊称为“大朝”（始于李乾顺，李仁孝沿用了这一尊称）。西夏一直处于藩属地位，所以不太关注正统问题。

在灭亡北宋之前，金朝自称为北朝，宋为南朝，但是金太祖和金太宗已经注意到了正统问题，如宇文虚中对金太祖的赞语中就有“肇启皇图，传序正统”的说法，金太宗时亦有人明言“今皇帝正统天下”。完颜亮更有强烈的正统观念，既认为立志灭东晋的苻坚应列为正统的皇帝，也强调“自古帝王混一天下，然后可为正统”和“天下一家，然后可以为正统”。尽管完颜亮攻南宋失败，但是统一了北中国的金朝已经具有正统的地位，则是金朝君、臣的共识，所以在章宗朝讨论德运问题时，主流意见是“辽据一偏，宋有中原，是正统在宋，其辽无可继”。金朝将德运由金德改为土德，就是表明金朝沿承的是来自宋朝（北宋）的正统。宣宗朝再次讨论德运问题，尽管依然有金德、土德之争，但是在正统问题上有三点共识。一是认同欧阳修在《正统论》中所强调的“君子大居正，王者大一统，正者所以正天下之不正也，统者所以合天下之不一也”的观点。二是认同“本朝之兴，混一区宇，正欧阳修所谓大居正、大一统者”的正统地位。三是认同正统与德运有密切的关系，即“由不正与不一，然后正统之论兴，正统之论兴，然后德运之议定”。德运问题争论的焦点，就在于金朝到底继承的是宋朝的正统，还是唐朝的正统。由于宣宗未改德运，承继宋统依然是主流看法。需要注意的是，金朝正统的来源固然重要，但是从政治思想的发展看，更重要的是确立了以金朝为“正统王朝”的政治观念，而这样的观念对后继的元朝有着重要的影响。

（五）“汉制”观

“汉制”，又可称为“汉法”“汉礼”或“中国法”等，辽、西夏、金都有尊崇“汉制”的观念和引入“汉制”的作为。

辽太祖率先引入“汉法”，是让耶律倍用“汉法”治理渤海（东丹国），辽太宗沿承了这一做法，“治渤海人一依汉法”，并有耶律羽之等人襄助。更为重要的是，辽太祖时已经有“署中国官号”的做法，辽太宗则全面引入“汉制”，建立了双轨制的治国体系，也就是有人所说的“至于太宗，兼制中国，官分南、北，以国制治契丹，以汉制待汉人”和“置百官，皆依中国，参用中国之人”。辽世宗“慕中华风俗”，辽穆宗刚即位就下诏“用汉礼”，但是两人在推行“汉制”方面都作为颇少。辽景宗注重善政，辽圣宗和萧太后注重善治，辽朝已经建立了仿照中原王朝的统治体系，所以不再强调“汉制”或“汉法”等提法。辽兴宗、辽道宗都崇尚中原文化，并且都极力倡导“诗政”，辽道宗不仅明确表示“中国之主，天日之表”和“愿后世生中国”，还特别表示“吾修文物，彬彬不异中华”，但两人均偏离了治道的要求，后续的天祚帝亦在治国方面乏善可陈。

前文已经谈及，西夏经常陷入“汉礼”和“蕃礼”之争。李继迁“渐行中国之风”，李德明“大辇方舆、卤簿仪卫，一如中国帝制”，元昊效仿中原帝制，但“下令国中悉用蕃书蕃礼”和“正朔朝贺杂用唐宋典式”，兼用“汉礼”和“蕃礼”。谅祚亲政后以“汉仪”取代“蕃礼”，其后主政的梁太后又以“蕃礼”取代“汉礼”，短期亲政的李秉常尽管“每得汉人，辄访以中国制度，心窃好之”，并且“下令国中悉去蕃议，复行汉礼”，但是这样的作为很快被梁太后所终止。李乾顺曾“仿中国制”，李仁孝倡导文治，并遭到权臣任得敬“此中国之法难以行于我国”的质疑，后继的李纯祐等则承继了李仁孝的好文治风格。

金朝注重的是“文治”和“中国法”，较少使用“汉制”或“汉法”的概念。金太祖仿照中原王朝的做法立国后，完颜撒改等人即明确提出了“治国家”的诉求，完颜希尹等人亦积极倡导文治。金太宗时既有人强调了北魏“用中国之礼乐，中国之法度，中国之衣服”的启示，更有人倡导文治，对朝政走向有重要的影响。金熙宗“得燕人韩昉及中原儒士教之”，崇尚文治，“尽失女真故态”，完颜亮更是强调“今天下无事，朕方以文治”，但二人的作为均偏离了文治的要求。金世宗崇尚治道，为金朝建构了善政体系。此后的金章宗、金宣宗、金哀宗都崇尚文治，金亡后刘祁才明确提出了金朝“未尽行中国法”的问题，但是后来元朝的“效行汉法”，实际上主要是效仿“金制”，尤其是对善政和文治的效仿。也就是说，金朝虽少有“汉制”或“汉法”之名，但颇得“汉制”之实，所以能够影响后世。

“汉制”或“汉法”的核心观念是“治”和“政”，由此需要注意辽、西夏、金流行的以下重要概念。

一是“治道”。“治道”亦称“治国之道”“为治之道”或“治国之要”“治要”等。“治道”作为治国道理或治国方法，会经常被人提及。辽太宗就与臣僚讨论过“治道”问题。辽兴宗也曾向臣僚“数问治要”，并与臣僚“论古今治道”，还有过“诏天下言治道之要”的举动，在去世前又专门向后继者“谕以治国之要”。辽道宗也曾向臣僚“问以治道”，王鼎即“上书言治道十事”。辽天祚帝时，更有臣僚明确提出了以“致治之道”救危的主张。西夏李乾顺在位时，大臣谋克宁曾上言强调“治法之要，不外兵刑”和“既隆文治，尤修武备”的要求。金世宗则强调：“朕思为治之道，考择人材最为难事。”他还向臣僚“问以上古为治之道”，臣僚则表示：“陛下欲兴唐、虞之治，要在进贤、退不肖、信赏罚、薄征敛而已。”亦有臣僚强调：“治国之道，莫如内安百姓，外和邻敌，内外既安，何忧于治。”也就是说，治道所包含的文治、武备、安民、用贤、宽刑、轻税等观念，已被部分主政者和儒者承继并发扬光大。

二是“治天下”。“治天下”是“治道”的延伸说法，核心观点来自儒家学说，正如金朝人唐云所言：“治国、治家、治天下之道，孔子之至言也。”前文所述两种天下观，已涉及如何治天下的问题。尤需注意的是，在政治思想层面，会出现治天下的路径之争，如以儒治天下还是以吏治天下，以义治天下还是以利治天下，以动（有为）治天下还是以静（无为）治天下，以德治天下还是以刑治天下。少数主政者会重视和接受儒者或宗教人士的以儒、以义、以静、以德治天下观念，但是更常见的，则是治天下的重吏、重利、重刑、重管制轻教化的政治倾向和政治行为。这不是辽、西夏、金特有的问题，历代王朝都存在治天下的理论认知与实践行为的巨大反差，不足为怪。

三是“治化”。“治化”又可称为“政化”，专指“治”和“政”所应达到的目标。辽道宗时已有人多次提到“治化”，并将其与“儒书备览，优通治要之精”联系在一起。贵族之女耶律常哥也明确指出：“人主当任忠贤，人臣当去比周，则政化平，阴阳顺。”金世宗时，县令夏禔“期月之间，政化有成”；张万公仕金五十年，“在州县则治化清净，不事科罚”。金章宗在位时，萧贡更在上言中强调：“伏望擢真才以振浇俗，核功能以理职业，慎名器以抑侥幸，重守令以厚邦本，然后政化可行，百事可举矣。”治化或政化的有成或可行，都是要实现既定的治国目标，可见其重要性所在。

四是“善治”。“善治”是指治国或治天下符合“善”的标准并达到了“善”的水平，所以《道德真经全解》强调“内明而外平，故曰政善治”，《增广类林》亦强调“贪残之为，率非善治”。善治作为一种政治行为，辽朝的萧韩家奴以及金朝的完颜宗贤、移剌道、孟浩等人都有过突出的表现。善治作为一种政治要求，则要注意两种说法。一种是李侗所说：“自古善治国之说，有如治病。如足病即去其胫，胫病即去其股，然后可以冀一体之安全。若足病不能去其胫，胫病不能去其股，窃恐并与一体不能安全。”另一种是王宗儒所说：“教者治之本也，法者助治者也。忘其本而恃其助者，未有善治者也。”两种说法强调的都是达成“善治”的方法，只是侧重点有所不同，前者注重的是去弊，后者注重的是教化，所体现的均为理想型的善治路径。

五是“致治”。“致治”是以治为导向的行为，辽道宗时已经有人使用过“致治”的概念，金熙宗则不仅明言“太平之世，当尚文物，自古致治，皆由是也”，亦强调“致治之主”必重创制立法，“致治之具”必在铲弊救失后才能焕然一新，金世宗更有“今朕自勉，庶几致治”的表态。需要注意的是，“致治”与“至治”有所不同，“至治”是达到最高水平的“治”，至少是要超越“善治”，所以金世宗亦明确提出了“永臻至治”的要求。《道德真经全解》对“至治”的解释是：“有圣人者，以道莅天下，会于七而不恃，薄于义而不积，民归淳朴而智慧者消，人无机巧而诈伪者息，风化淳而孝慈复泯，一人正而忠臣自顺，此之谓至治。”也就是说，“致治”是政治行为，“至治”是政治目标，两者确实不能混为一谈。

六是“治乱”。“治”与“乱”是不同的政治现象，求治防乱是常态化的要求。辽圣宗就曾向臣僚“数问以古今治乱”。金世宗时梁襄明确表示“治乱无常，顾所行何如耳”。金朝后期出现了不少关于“治乱”的说法。如赵秉文所言：“郡县之治，可以大治，亦可大乱，封建之制，不可大治，亦卒不至大乱，人主权其轻重可也。”杨云翼也指出：“天下有治有乱，国势有弱有强，今但言治而不言乱，言强而不言弱，言胜而不言负，此议论所以偏也。”完颜承晖强调的是“辨君子小人治乱之本”，刘忠强调的是“故天下之势，安危治乱，每视其学之兴废”。完颜素兰则认为：“兴衰治乱有国之常，在所用之人如何耳。用得其人，虽衰乱尚可扶持，一或非才，则治安亦乱矣。”也就是说，防乱既要强化居安思危观念，也要依靠制度和人才等保障，才可能摆脱临变措手不及的窘境。

七是“治心”。“治心”本是修身的一种重要方法，但亦可用于治国。金哀宗时杨云翼曾上言：“但治心耳，心和则邪气不干，治国亦然，人君先正其心，则朝廷百官莫不一于正矣。”全真道的尹志平亦强调：“国家并用文武，未始阙其一，治则文为用，乱则武为用，变应随时，互为体用，其道则一也。”“治国之道，又何异于治身。心即君主，百体皆臣庶也。君治则国治，心治则百体自理。”这样的治心观念，只是少数人的倡导，对主政者影响不大。

八是“政令”。“政令”相当于后来的“政策”，是治国不可或缺的执政内容。辽太宗时，大臣张砺就曾强调：“苟政令乖失，则人心不服。”金太祖时，完颜忠亦指出：“辽帝荒于畋猎，政令无常。”完颜亮在位时，傅慎微曾明言：“凡为守令者，民事有大小，政令有先后，莫大于化民，莫先于兴学。”需要说明的是，“政令”与“政”（政务）既有联系又有区别，金朝后期元好问所言“有一国之政，有一邑之政，大纲小纪，无非政也”，指的就是具体政务，而不是“政令”。以政令而言，辽、西夏、金都有经常性的政策失误，尤其是经济政策，无论是田制、租税，还是钱钞，都曾因政策多变导出混乱局面。主政者在面对具体政策问题时既不注重经验，又固执己见，可以说是一种通病，即便是明君金世宗亦不例外，对这一点应予以注意。

九是“政绩”。“政绩”又可称为“政迹”“治绩”“治迹”，专指施政或施治取得良好成绩或留下成功的印迹。辽、西夏、金时，“政绩”显著的有耨盌温敦兀带、孛术鲁阿鲁罕、粘割斡特剌、张绩、贾霆等人，“政迹”显著的有耶律屋质、耶律挞烈、刘遥等人，以“治迹”著称的有萧裕鲁、马惠迪等人，以“治绩”著称的有程震、艾元老等人。需要注意的是，金朝中后期廉察官员和荐举官员，重点就是“察其政绩，善者升之”，“每季求仕人，问以疑难，令剖决之。其才识可取者，仍访察政迹，如其言行相副，即加升用”。金章宗还特别指出：“凡称政有异迹者，谓其断事轶才也。若止清廉，此乃本分，以贪污者多，故显其异耳。”尤其是任命县令，都要“遣使按其治迹，如有善状，方许授以县令”；刘炳就曾强调：“自今非才器过人，政迹卓异者，不可使在此职”。实践中的政绩作为，在思想层面可以上升为政绩观，辽、金时期文人留下的大量政绩碑、去思碑等，以及为官员书写碑文、行状时逐条开列政绩，所依托的就是符合儒家政治信条的政绩观。

十是“善政”。“善政”是理政从善的政治形态，与其相悖的是“恶政”。辽圣宗以“德惟善政”著称，韩德凝等人亦不乏“善政”表现。但是到了辽朝末年，佛教僧人宗印曾有辽朝“无善政”之叹。金朝灭亡后，杨宏道明指其有行善政的传统：“前朝起艮，维据华夏，进用南北豪杰之士，以致太平百余年间，民物殷富，汉、唐而下良法善政，班班举行。”这样的说法不无道理，因为金朝确实建立过善政的体系，但是亦出现过恶政。需要注意的是，善政的政治形态，既可以是一种重要的政治行为，也可以是一个值得向往和争取的政治目标，还可以是一项重要的政治评价标准，所以对在何种意义下使用这一概念，要做认真的分析。

十一是“良政”。“良政”专指“官良政举”的状态。金世宗曾明言：“州县之官良则政举，否则政堕。”大臣李晏亦明指官吏“明国家之大体，通古今治时务，世称曰良”。由此，“良吏”或“循吏”，就与“酷吏”或“恶吏”形成了鲜明的对照，正如边元忠所言：“吏有不为利回，不为义疚，世称曰廉。才足以经济，智足以决断，世称曰能。奉法遵职，履正奉公，世称曰循。明国家之大体，通古今治时务，世称曰良。”王若虚也指出：“史不传能吏，而传循吏。”“有能奋然以名教为己任，力为建树，振颓弊于一朝，是亦古良吏之用心，而有功于吾道者，其亦难得而可贵也。”张建则强调：“岂不以循理之吏不求近功，有爱民之诚心，使民阴受其赐。岁月既久，民知其爱己，故思之无已。非若沽名钓誉之徒，内有所不足，急于人闻，而专苛察督责，以祈当世之知，求其爱民之诚心，则篾如也。久之情态俱露，谤亦随之。”“故吏之良者，不伐其功，人所以高其功；不矜其能，人所以称其能。及受代之后，人思其德，绘其像而事之，此其所以谓之良吏也。”儒者之所以尊崇“良政”，褒奖“良吏”或“循吏”，就是因为在现实政治中沉缅于“簿书期会”的俗吏和习惯于“追缴掊克”的恶吏太多，强调“自清”的入仕者应主动与其划清界限。

十二是“宽政”。“宽政”即“宽简之政”，与“严政”“苛政”“急政”等完全不同。辽圣宗时，萧孝穆“为政务宽简”。辽天祚帝时，刘瑶有“宽政恤民”的举动。金太祖时，完颜宗贤任职地方，“政宽简，境内大治”。完颜亮在位时，曾有人以“国家之兴，实天所授，人荷宽政亦已久”的观点反对其苛政做法。金世宗则明确表示：“帝王之政，固以宽慈为德。”“赏罚不滥，即是宽政也，余复何为。”金宣宗时，“朝廷矫宽厚之政，好为苛察”，胥鼎则明言：“治政太刚，科征太重。”也就是说，“宽政”是一种从善的执政风格，往往被善治者所重视，可惜这样的善治者在辽、西夏、金时并不多。

十三是“仁政”和“德政”。“仁政”与“德政”都是儒家看重的理政形态，被辽、金的主政者所重视，但两者的取态有所不同。仁政主要针对的是他人，如辽景宗时耶律合住“仁政具行，宽猛兼济”，金太祖时的大臣时立爱以仁政知名，金哀宗时有人要求“罢括粟，则改虐政为仁政，散怨气为和气”，强调的都是以仁慈对人。德政主要针对的是自己，要求以己之德影响他人，如金世宗曾要求大臣张浩：“卿国之元老，当戮力赞治，宜令后世称扬德政。”王若虚亦强调：“君子有德政，而无异政。”全真教的王处一宣扬的则是“禁制奸邪因德政”观点。当然，对己和对人有时难以区分，所以仁政和德政常被混用，并且用德政的几率往往超过仁政。

之所以列出以上概念，就是要说明导入“汉制”或“汉法”不是空洞的意向型宣示，而是有具体的内容，尤其是要引入基本的政治概念及其相关理念。了解这些重要概念的使用情况，可以使人们对辽、西夏、金的“行汉制”有更深刻的认识。

（六）民本观

民本或“以民为本”，是儒家政治思想中的重要观念。这样的观念不仅在辽、西夏、金得以延续，有“民者国之本”（萧韩家奴）、“民惟邦本，本固邦宁”（祁宰）、“国以民为本”和“国以民为基，民以财为本，是以王者必先爱养基本”（高汝砺）等表述，还有彰显民本诉求的九种重要说法。

第一种是爱民说。以爱民体现民本观念，要注意三个层次的爱民意志表达。一是君主呈现的爱民意愿。辽太祖允许耶律倍以汉法治渤海，即强调“留汝抚治，以见朕爱民之心”；辽圣宗曾严令“大小职官有贪暴残民者，立罢之，终身不录”，即被臣僚赞为“视兆民而如子”；金世宗则是既强调“朕虽处至尊，每当食，常思贫民饥馁，犹在己也”，又明确宣示了“果能爱养下民，上当天心，福必报之”的观点。二是臣僚对君主爱民的期待。金太宗曾向臣僚询问军国要务，臣僚即明确表示：“军国之务，爱民为本，民富则兵足，兵足则国强。”李晏亦曾向金世宗明言：“天子作民父母，当同仁一视，分别轻重，乃胥吏舞文法之敝。陛下大明博照，岂可使天下有一民不被其泽者。”三是对官员爱民的要求。杨守道曾强调：“主上以仁覆天下，轻税损役，约法省刑，蠲积赋，柔远服，专务以德养民，故人臣奉承于下，亦莫不以体国爱民为心。”“古之贤臣，爱其君以及其民者，盖非特生者遂之而已。人有疾病，坐视其危苦而无以救药之，亦其心有所不忍也。”赵秉文也强调：“入官者以谨簿书、急功利，而不知爱民行道之实，皆好假龙者也。”爱民意志表达的层次不同，但宗旨相同，都是强调民本的一个重要准则就是当政者要有爱民之心。

第二种是利民说。利民即有利于民，既可以表现为让利或给利于民，如辽太祖时“因民之利而利之，群牧蓄息，上下给足”，辽圣宗时“诏三司，旧以税钱折粟，估价不实，其增以利民”，金章宗时张大节要求“山泽之利，当与民共”；也可以表现为不损害民利，如金熙宗曾下令“见任大小职官并随路押军人员，各不得侵夺民利”，金世宗亦曾强调“开河本欲利民，而反取怨，不可，其姑罢之”；还可以表现为官吏的为民谋利，如赵扬所言“然则臣之道固不易乎，尽智竭忠，匡国利民，生树鸿勋，殁享元祀，此在田亩时所矢之素心也”，严坦所言“大抵贤者在位，能尽其治，则民来其利，物荷有恩矣”。爱民说重在认识，利民说重在行动，两者往往是相辅相成的关系，所以经常被言及者相提并论。

第三种是抚民说。以抚定民众的方法体现重民意愿，要特别注意金太祖的表述。在大举攻辽时，金太祖既可以用“恐抚定新民，惊疑失业”的理由改变进军路线，又特别强调“攻下城邑，抚安人民”和“凡降附新民，善为存抚”，并对下属的“抚定人民，各安其业”行为大加赞赏。金太祖还曾自信地宣布：“北自上京，南至于海，其间京府州县部族人民悉皆抚定。”金太宗亦曾对臣僚表示：“闻下南京，抚定兵民，甚善。”也就是说，立国之初，尤其是开疆扩土之时，抚民是一种极为重要的稳定内部措施，体现的是特定政治生态下的民本关怀。

第四种是安民说。安民与抚民意思接近，甚至可以合称为“抚安人民”，但抚民侧重于短期效应，安民侧重于长期效应，所以抚民、安民两说相比，安民说的使用更为普遍。辽太祖时，准备在新占领的区域内括户，耶律倍即指出：“今始得地而料民，民必不安。”辽太宗时，耶律羽之以“还渤海之民于故地”为“万世长策”，理由就是“彼得故乡，又获木铁盐鱼之饶，必安居乐业”。此后，辽朝既有耶律道隐、邢抱朴等人的安民作为，也有萧韩家奴、耶律唐古、耶律铎鲁古等人强调的“安民治盗之法”和“以裕国安民为事”，还有人专门赞颂自立为帝的耶律淳“道德隆厚，能理世安民”。西夏的李遵顼在国家危难之时即位，亦表现出了“废寝忘食，念泰国安民之事”的强烈诉求。金朝人称金太祖“奋济世安民之业”，金太宗“第知安民之难，未尝以位为乐”，以显示对安民的重视。金熙宗废齐国的一个重要理由，就是其难以做到“安民保国”。即便是以苛政著称的完颜亮，也曾有过“朕临民而为父母，必思安于兆民”的表态。金世宗要求宰臣上书言事的重点就是“治国安民及朝政不便于民者”，梁襄即明确表示：“安民济众，唐、虞犹难之。而今日之民，赖陛下之英武，无兵革之忧，赖陛下之圣明，无官吏之虐，赖陛下之宽仁，无刑罚之枉，赖陛下之节俭，无赋敛之繁，可谓能安济矣。”金章宗曾强调：“朕特设提刑司，本欲安民，于今五年，效犹未著。”张行信则表示：“夫重吏禄者，固使之不扰民也，民安则国定。”刘炳在给金宣宗的上书中也强调：“时遣重臣按行郡县，延见耆老，问其疾苦，选廉正，黜贪残，拯贫穷，恤孤独，劳来还定，则效忠徇义，无有二志矣。故曰安民可与行义，危民易与为乱，惟陛下留神。”元好问亦曾展示他的安民观点：“治人者食于人，劳其心者逸其身，于此有人焉。朝夕从事，使斯民也皆得其所欲安。民安矣，至于吾身之所以安，则谓之私而不敢为，夫岂人情也哉。履屐之间，可以用极，鼓钟之末，可以观政。”安民说之所以重要，就因为它是民本观的常态化表现，民不安则国乱已经成为人们难以忽视的政治信条。

第五种是恤民说。恤民是以救灾、救难的方式体现以民为本的精神，所以不仅要经常“问民疾苦”和“视民疾苦”，还要有“恤饥贫”的减租、减税、省徭役、赈济、设常平仓等具体措施，辽、金两个王朝的多数皇帝都推行过这样的措施。在认识层面，一是要注意金朝的程寀所说明的“问疾苦”内容：“国家肇兴，诚恐郡国新民，逐末弃本，习旧染之污，奢侈诈伪，或有不明之狱，僭滥之刑，或力役无时，四民失业。今銮辂省方，将宪古行事，臣愿天心洞照，委之长贰，厘正风俗，或置匦匣，以申冤枉，或遣使郡国，问民无告，皆古巡狩之事。昔汉昭帝问疾苦，光武求民瘼，如此则和气通，天下丕平可坐而待也。”二是要注意金世宗时对饥馑原因的讨论，金世宗的问题是：“尧有九年之水，汤有七年之旱，而民不病饥。今一二岁不登，而人民乏食，何也？”纥石烈良弼的回答是：“古者地广人淳，崇尚节俭，而又惟农是务，故蓄积多，而无饥馑之患也。今地狭民众，又多弃本逐末，耕之者少，食之者众，故一遇凶岁而民已病矣。”三是要注意金世宗所表达的恤民总体性要求：“永言治理，务在恤民，万方有罪，罪在朕躬，所以当馈兴忧，夕惕载怀者也。今天下粗安，海内无事，可使人分巡风俗，申达冤枉，孝弟力田，给以优复，鳏寡孤独，时加赈济。其有蠧民害政之事，一切罢行。”也就是说，救助与除弊，至少在认知层面都能起到恤民的作用，而恤民亦有联系以民为本和以农为本两大观念的重要功能。

第六种是息民说。息民是让民众得到休息的机会，尤其是摆脱战乱的影响。辽太祖时已曾明确下诏“休战息民”。辽景宗亦专门派人向宋太祖赵匡胤表示：“今兹两朝，本无纤隙，若或交驰一介之使，显布二君之心，用息疲民，重修旧好。”辽圣宗时更是“唯以息民止戈为事”，与宋签订了通好的“澶渊之盟”。西夏专权的梁太后也曾以李秉常的名义致书宋神宗，“示继好息民之意”。金熙宗在与宋朝的通和谈判时明确表示：“倘能偃兵息民，我国家岂贪尺寸之地，而不为惠安元元之计乎。”金世宗则明指金、宋重建通好关系的重要意义在于“庶令南北之民，永息干戈之苦”。金宣宗时要兴兵伐宋，李革则明确表示：“今之计当休兵息民，养锐待敌。”息民说之所以被主政者所重视，不仅仅是与民休息，更能为和平提供重要的保障，在中国分裂时期这一点尤为重要。

第七种是富民说。富民是以民为本的重要目标，辽朝的耶律屋质、耶律挞烈曾因为善政佳绩，被称为“富民大王”。金朝末年，刘炳曾强调：“务农力本以广蓄积，此最强兵富民之要术，当今之急务。”全真道的刘处玄也指出：“万物成则民富也，万化明则真通也。民富则国太平也，真通则乐无事也。民富则各士农工商也，真通则阐太上无为也。”当然，富民并不容易实现，但不能因此而忽视这样的目标。

第八种是民心说。争取民心也是以民为本的重要目标。辽朝建国之前，耶律曷鲁已经明指“小大臣民属心于越（辽太祖）”。辽朝建国之后，刘六符曾留下“燕云实大辽根本之地，愿深结民心，无使萌南思”的遗言。金朝中期，梁襄明确指出：“如炀帝者盖由失道虐民，自取灭亡。民心既叛，虽不巡幸，国将安保。”金朝后期，陈规更强调：“今圣主在上，一视同仁，岂可以一家之民自限南北，坐视困馁而不救哉。况军民效死御敌，使复乏食，生亦何聊，人心一摇，为害不细。”“有不法及不任职者究治之，则实惠及民而民心固矣。”胥鼎也强调：“至于士气益强，民心益固，国用丰饶，自可恢廓先业，成中兴之功。”民心关系王朝兴亡，所以还要注意取信于民的说法，如王若虚所言：“夫民信之者，为民所信也。民无信者，不为民信也。为政而至于不为民信，则号令日轻，纪纲日弛，赏不足劝，而罚不可惩，委靡颓堕，每事不能立矣。故宁去食而不可失信，盖理所必至，非徒立教之空言也。”取信于民是获取民心或稳固民心的重要方法，应贯穿于王朝统治的始终，但多数主政者显然忽视了这一基本要求。

第九种是治民说。以民为本所要讲究的最重要方法，就是善于治民。如辽朝时冯长宁所言：“自上古能行治民之道者，无若尧、舜。夏、商、周在下能知治民之道，无若孔、孟之徒。”“所以为民图治、安养军兵、武人置鞍马、器甲者，所以为民平祸乱、修城池楼橹唯要缓急保民备河防边鄙者，唯恐仓卒害民，凡民所输之税，一粒一钱一丝一缕更无妄用，尽是还以为民。民能知此，岂忍有隐，岂复为异议所惑。”金朝时郭公挚强调的是从民欲乃治民良方：“治民之道则从其所欲，从民之欲则致其所利，此为政之大节也。所谓利者，非正制其田里，教之树畜，寒者衣之、饥者食之而已。至于平治道路，使往来无艰阻之虞，亦可谓利民之大者矣。”王藏器也有类似的说法：“且天之生是民也，将使以大治小，以贤治不肖，岂独饱食安坐，务快其心而已乎。”“顺民之请，民劝趋之，上下相亲，志同而意合。”王庭筠更指出治民之道的主要内容是“驭民宽，驭吏严，桥梁修，学校举，野无废田，庭无留讼”。理论层面的治民要求，在实践层面往往难以落实，是中国历代王朝的通病，辽、金两个王朝也存在同样的问题，但不能因此而否定时人的治民认识所代表的进步意义。

除了以上具有重要影响的九种说法外，还有重民说、保民说、庇民说、养民说、救民说、惠民说等，不再详述。民本观念有其内在的各种要求，不同说法彰显的就是具体要求，所以越是注重细节，越能全面、深刻地理解不同历史时期的民本观念。

三 辽、西夏、金政治思想的亮点

辽、西夏、金的政治思想，是中国古代政治思想的重要组成部分。由于是少数民族建立的王朝或王国，在政治思想方面显露的五大亮点，值得政治思想史研究者重视。

第一个亮点是文治。无论是辽朝的“儒化”政治思想，西夏的“佛化”政治思想，还是金朝的“治化”政治思想，都带有浓厚的崇尚文治色彩，而与之相关的文治观念，并不是契丹、党项、女真的“内生型”观念，乃是通过学习而被引入的“外生型”观念。学习的过程有长短，学习的态度有不同（全面接受、部分接受或拒不接受），学习的程度有深浅，造成了辽、西夏、金文治水平的差异。尚武的少数民族在建立王朝或王国的过程中由武功转向文治，首先要有政治观念的转换，然后才能带来政治实践如制度、法律、政令（政策）等的变化。当然，由政治观念转换，到新政治观念定型，需要几代人的努力，文治观念定型的时间，辽朝应是圣宗时，西夏应是仁宗时，金朝应是世宗时，三位君主去世的时间距离立国的时间，分别是115年、155年和74年，可见全面引入新观念、新思想，并不是容易的事情。

第二个亮点是尊孔。辽朝、西夏、金朝的皇帝大多有尊崇孔子的言行，并且越是到王朝或王国中、后期，尊孔的表现越为强烈。究其缘由，在教育背景方面，不少皇帝幼年接受儒学教育，尊师崇孔是其本份表现；在政治方面，尊孔代表崇尚文治，有利于改变少数民族所建国家过分崇尚武力的形象；在文化方面，尊孔表明向往“华风”或“汉风”，有利于少数民族文化与中原文化融汇；在政治思想方面，尊孔就是尊崇和接受儒家的治国理念，有利于国家统治和对臣民的教化。但是尊孔与“重儒”即信用儒者并不是一致性的关系，辽、西夏、金只有少数皇帝倾向于“以儒治国”，多数皇帝倾向于“以吏治国”，只是以一些儒者作为点缀，所以入仕的儒者颇多不满，容易滋生厌官、去官的观点。在尊孔的大背景下，辽、金、西夏的儒士地位虽然不低，能够出任宰执的人并不多见，与同期宋朝的“重儒”有相当大的差距，对这一点应有清醒的认识。

第三个亮点是科举。辽朝、西夏和金朝都引入了科举制度，尤其是金朝科举的科目最多最全，由此需要注意三个重要观念。一是人才观念，以科举考试的方法选择人才，既可以使儒士有进入官僚队伍的途径，也可以使国家得到栋梁之才，还可以有限地改变官吏的构成形态，所以是否重视科举，已经成为衡量君主是否重视人才培养和选用的重要标准。二是兴学观念，由科举考试带动学校教育的发展，在辽朝和金朝已经成为常规化的做法，不仅有中央一级的学校，亦在地方普遍设立学校，还有专门针对契丹人、女真人的学校以及习学契丹文、女真文的学校。西夏的情况略有不同，是建国初期先有汉学、蕃学的设立，中、后期才有科举取士。尤为重要的是，兴学与科举的一体化，造成了辽、金官学的不重实学的“科考学风”，这样的学风引来不少儒士的批评，但形势使然，难以扭转。三是重文观念，辽、金两朝都以词赋取士，并有重策论轻经义的取向，带动了文人的重诗词歌赋和重华彩文章的风气。这样的文风既造就了辽朝的“诗风”和“诗政”，也造就了金朝的诗词大成和文章大成，还促进了“诗论”和“文论”的发展。应该承认，辽、金两朝的进士是颇值得重视的群体，对政治观念的进步有重要的贡献，由此确实不能忽视科举的正面作用。

第四个亮点是政论。辽朝和金朝都形成了议政之风，西夏也出现过具有代表性的议政人物，“政论”成为官员、儒者等表达政治观点的有效方法，具体方式则可以表现为上言、奏疏、问答、专论等。以古讽今的词赋、文章和记录现实政治状况的诗、记、序、碑文等，也包含不少政论内容。政论既有助于当时的主政者接触新思想、新观念、新对策，也有助于后人了解不同政治观点的碰撞情况，但是政论的理论性不足，对政治问题的解释流于肤浅，是辽、西夏、金的通病。辽、金、西夏缺乏理论家，没有对后世政治理论带来重大影响的大儒，除了著作散失的因素外，重视政论、轻视理论研究应是更重要的因素。在注重政论对辽、西夏、金政治思想发展起过重要作用的同时，也要注意这一时期在政治理论方面较少贡献的缺点。

第五个亮点是重农。辽朝、金朝和西夏都将统治区域扩展到了农耕地区，重农观念亦随着农耕地区的扩大而日益增强。除了强调以农为本和重本抑末的理念外，重农要着重解决的是劝农、税役、田制、水利、钱钞、救灾等方面的问题。在劝农方面，只有金朝到中、后期建立了成系统的劝课农桑机制，并明确了地方官的劝农职责。在税役方面，辽、金两朝都有轻徭薄赋或均平租税徭役的建议，但是大幅度减轻租税、徭役负担的行为并不多见。在田制方面，辽、金两朝都有括田的举动，都是要以强制手法将一部分土地转给军人及军人家属务农所用，所起的是激化矛盾的作用。在水利方面，西夏、金都有重要的水利工程，尤其是金朝有过大规模治理黄河的举动。在钱钞方面，辽、西夏用钱，金朝开始大规模发行纸钞，但是始终未处理好钞、钱、银的关系，因为币制混乱造成了严重的伤农恶果。在救灾方面，辽朝已经建立一套有效的做法，金朝更发展出了成系统的救灾机制，只是到王朝后期因能力不足而无法延续各种救灾方法。也就是说，既有强烈的重农观念，也有一系列的措施，但是各种措施的作用有限，有的措施还起反作用，是辽、西夏、金在农耕问题上的常态化表现。少数民族的统治者需要一个熟悉农耕经济的过程，在这样的过程中难免出现重大的政策失误，造成重农观念与务农实践的较大差距，对这一点应予以理解。

最后需要说明的是，在中国古代政治思想的发展中，辽朝、西夏、金朝做出的最重要贡献，就是先后尝试将中国传统的政治思想引入少数民族建立的王朝或王国，成为占据主导地位的统治思想，并获得了不同程度的成功，为后来元朝政治思想的发展起了重要的示范和奠基作用。

本书分为上、中、下三卷。上卷以两编分述辽朝和西夏的政治思想。中卷以两编叙述金朝前期、中期的政治思想。下卷以两编分述金朝后期政治思想以及金朝理学与宗教政治观念。全书叙述内容较多，难免有不当之处，敬请方家教正。

史卫民

2022年1月6日