第一节 东北古代文学

东北古代文学大致可以分为口头文学和书面文学两部分，二者呈现相互补充的态势，形成了多彩而独特的基本风貌。

一 口头文学

东北古代先民通过口耳相传的文艺样式记录生活和行动，传递知识，表现情思，特别是展现出对于自然界的原始而古朴的认知形态，以及在与自然界的斗争过程中试图征服自然的美好愿望，从口头文学可以窥见东北先民原始的、多元的精神世界，这无疑是十分珍贵的。口头文学在东北文化系统中是一种丰富的存在，虽然形成文字时间相对较晚，且文献散佚问题严重，但是从保留下来的文字材料来看它们是能够形成规模的。东北古代口头文学主要包含民间神话、民间传说、民间长诗（英雄史诗）、民间故事、民间歌谣等类型。

（一）民间神话

东北地区民族众多，目前生活着汉族、满族、蒙古族、鄂伦春族、赫哲族、朝鲜族、鄂温克族、达斡尔族、锡伯族等，这些民族是经历历史演变而最终稳定下来的，其中很多少数民族都可以向上追溯到历史诸民族的身影。众多民族构成了民间传说的丰富性。

1.创世神话。创世神话主要是指以解释天地起源和万物起源为主的神话，同时人类起源神话、文化起源神话也可以作为创世神话的有机补充成分。[2]如果说神话是人类的史前记忆，作为人类对于世界肇始和人类诞生做出首次猜想的特有方式，神话在解释世界时既简单又庞杂更具诗性气质，特别是创世神话在中华民族的史前记忆中富有独特的浪漫气息，这些充满想象力的创世、造人、造物之举，神奇、灵动、绚丽，充满力量感，又不失悲壮之感甚至是痛感。东北创世神话同样富有魅力。

满族神话《天宫大战》（亦称《天神大战》）最能代表东北少数民族神话特别是创世神话的风格。《天宫大战》的创世构成不是单一的或者瞬间完成的，而是由几个部分构成。第一部分是天母阿布卡赫赫女神本身的创造。混沌未开时，从水泡泡里生出的“她像水泡那么小，/可她越长越大，/有水的地方，/有水泡的地方，/都有阿布卡赫赫”。[3]“她身轻能漂浮空宇，/她身重能深入水底。/无处不在，/无处不有，/无处不生。”[4]更加厉害的是“她能气生万物，/光生万物，/身生万物。”[5]这是一种奇异且大胆的想象，也富有艺术地烘托出这个人物的神性气质。第二部分是天母阿布卡赫赫从混沌中对宇宙的创造。阿布卡赫赫催动神鼓，在隆隆声中创造了宇宙，依赖“光”与“气”生成宇宙万物，“清光成天，/浊雾成地，/才有了天地姊妹尊神。/清清为气，/白光为亮，/气浮于天，/光游于光，/气静光燥，/气止光行，/气光相搏，/气光骤离，/气不束光”[6]。阿布卡赫赫创造了诸神：地母神巴纳姆赫赫是从阿布卡赫赫的下身裂生出的，西里女神卧勒多赫赫是从阿布卡赫赫上身裂生出来的，三女神“同身同根，/同现同显，/同存同在，/同生同孕”[7]。同时，“阿布卡气生云雷，/巴纳姆肤生谷泉，/卧勒多用阿布卡赫赫眼睛，/发布生顺、毕牙、那丹那拉呼，/三神永生永育，/育有大千”[8]。第三部分是天母阿布卡赫赫对人与万物的创造。三位女神用自身的血肉和骨头创造了男人和女人。《天宫大战》还讲述了天禽、地兽、土虫的创生，并且指出它们各有性情和性别特征，讲述中展示出独特的想象力。第四部分则是天母阿布卡赫赫不断重新创世。

《天宫大战》是典型的化身型神话。现世的万事万物都由阿布卡赫赫等三女神“生”出来，是神用自己躯体的一部分化生出来，而非通过技能或利用某种工具材料制作出来，比如女神的身体器官化为天体、森林、河流。《天宫大战》没有了盘古从混沌世界开辟出天地的利斧，其创世主体是女性，意味着女性所具有的历史主动性，区别于古希腊神话中女神所处的附属地位，古希腊神话是父系英雄时代的精神产物，《天宫大战》则是东北母系氏族社会状况的集中反映。整个神话展现了一个系统的女神王国，并讴歌了女神创世的艰难。《天宫大战》展现了客观世界的自然运动，具有朴素的唯物主义倾向。在“伍腓凌”[9]中，作品“对许多自然现象作了天真有趣的解释，如星辰的运行、日月的再现，其中有恶神之功，如星辰东升西移，是让耶鲁里抛出的星移路线，善于观察的北方初民已在社会实践中感悟到客观世界所实有的自然辩证法”[10]。《天宫大战》可与古希腊《伊里亚特》《奥德赛》相媲美，是早于希腊神话一个历史时代的世界神话之林中的范本之一，是有必要通过新的理论方法进行再解读的重要文学文本，是打开东北原始先民神秘思维和心灵世界的一把钥匙。

《天宫大战》反映了满族创世神话的特点：不加工，不润色，不夸张，语言质朴不做作，既有想象力又接地气。《天宫大战》十分贴合东北地区的生活环境和存在形态，是一幅从人类的视角描绘的独具北国风情的世界创造图景。作品原本是通过萨满口头传承的，既有庄严感和神秘感，也适合吟诵，声调的雄浑、深沉，节奏的明快、起伏，情绪的投入、激昂，都使文本富有独特的视觉魅力。今天所见汉译本中，满语的神韵已然削减不少，加之文人的整理也削弱了原始色彩，不过生动的排比句的使用和形象远阔的比喻方式，读来仍可令人感受到一种阔大的雄浑的气势，辅以鲜活生动的语言、优美动人的情节，仍然具有一定的震撼力，比我国南方民族许多创世神话更具丰富性和战斗性。

其他创世神话中，白云格格的故事令人感动。天神阿布卡恩都里的小女儿白云格格为拯救世间万物，从天庭聚宝宫中盗出两个万宝匣，匣内储放着具有神力的砂土，可以吞没洪水。她把黄砂土、黑砂土撒向大地，洪水被压住，人类得救了，此举却触怒了天神，阿布卡恩都里派天兵到处抓她，并让两个姐姐劝她回天宫，只要承认错误便可得到饶恕。但白云格格认为自己是为了救助那些可怜的生灵，并没有错，反而认为是阿玛的过错。阿布卡恩都里听后气愤万分，派雪神降下大雪以示惩罚。白云格格宁死不屈，最后被冻死了，化作身穿白纱的一棵白桦树，傲雪斗霜，迎风而立，盛长在长白林海之中。这里居住的满族祖先和她朝夕相处。她让人们用她的躯体做耙犁辕、盖房子、建哈什，用她的银衫编筐织篓，夏日则让人们用她的汁液解渴。这里的人们亲切地称她白云格格。白云格格外柔内刚，表现出一种不屈不挠的战斗品格和自我牺牲精神。关于日月峰的神话传说中，天帝的小女儿为了给大地带来光明和温暖，毫不犹豫地献出了自己的双眼和生命，这种自我牺牲精神同样令人钦佩。

满族的这些创世神话带有显著的地域性色彩，白云格格故事中用柳树枝制成的船与满族的居住环境、民间信仰密切相关，白云格格化身为白桦树也与东北的自然事物相关联。满族的创世神话讴歌了女性的崇高美，保留了显著的母系氏族观念，凝结着原始人类的童心，充满积极向上的浪漫主义精神。在将白云格格治洪水的决心和方式跟鲧禹治水神话进行对读后会发现，这些神话的基本情节很相似，所表现出来的不屈不挠的斗争气质、战胜自然的崇高理想在精神实质上是一致的。这种情况说明，当人类都处于童年时代，在生产力水平相近的时候，人们对于自然与社会的认识和理解往往存在相通之处。

另外，鄂温克族的萨满创世神话反映出萨满教的观念和信仰，蒙古族的冰天大战创世神话透射出蒙古族神话的博大、壮观和奇特风采，鄂伦春族创世神话体现出人与动物同根同源的观念以及协调人与自然关系的生态伦理意识，朝鲜族的创世神话大多遵循着“通过仪礼”之再生原理，各具特色，既有不同生态环境下的民族性与地域性特色，又有深层的共通性：创世之初宇宙多为液态，天地起源神话以天神创世为主，且女神形象占据主体，广泛流传着神鸟创世和神兽创世形态。

2.祖先神话。肃慎族的卵生神话最具代表性。肃慎是今天满族的先祖，是史籍记录中最早的满族称谓，可见于《大戴礼记》《左传》《国语》，以及《史记》中的《五帝本纪》《周本纪》《孔子世家》等篇。商周时期的“肃慎”、汉晋时期的“挹娄”、北朝时期的“勿吉”、隋唐时期的“靺鞨”、辽宋元时期的“女真”等名称不断变换，显示出该民族顽强的生存发展态势，同时也孕育了富有特色的神话传说。其中，三仙女神话最具代表性。

《满文老档》记载：古来传说，三个女子恩古伦、曾古伦、佛库伦来到布尔和里池沐浴。佛库伦获得神雀衔来的果实，含在嘴中进入喉咙就受孕了，生下布库里雍顺。这则满文记载的是最早的肃慎族源神话传说，最终经过文人和统治者的加工和利用而成为爱新觉罗氏一族的族源故事。在加工的故事中所生男孩变得生而能言，相貌奇特，长大母亲告知其缘故，赐其姓为爱新觉罗，名为布库里雍顺。这则神话的政治性演化自有其特定的时代需求，典型之处更在于其在族源神话研究方面的参考价值。特别是当我们将它与殷商、高句丽等族源神话进行比较时会发现它们的相似之处：三个民族的族源神话中的主人公均为“三仙女”，又都基本包含着“入浴祈子”的习俗。有所不同的是，殷商族的族源神话是简狄吞玄鸟卵而生契，高句丽族的族源神话是柳花为日影所照而生朱蒙，满族的族源神话是佛库伦因吞神雀所衔朱果而生布库里雍顺，形态各异，又多元一体，“正体现出中华文化的多元辩证发展的总体特征和基本规律”[11]，神话情节和构成形态以及观念意识的相似性甚至相同成分体现出远古文化的同源性，“变异部分则是民族迁徙后社会环境与自然环境的变化所致”[12]。三仙女神话从一个角度说明中国古代民族所存在的流动和交流态势，也证明了“在遥远的古代，中华诸民族都参与了中华民族的融合过程和缔造中华民族文化的活动”[13]。

3.英雄神话。英雄神话是人类与自然斗争过程中通过夸大想象制造出的具有神性的英雄人物的故事，这些英雄行为均拥有一种为民除害的崇高目标，他们更具有超凡能力，在传播过程中已经成为神的化身，或者是半人半神形态。汉民族的后羿射日、夸父追日、大禹治水都属于英雄神话。在我国东北各民族中不乏这类神话，比如有关天池的英雄神话，典型的有如下两则。

“天池”的故事：远古时的长白山每年都要喷发一次大火，整座山被烧秃，几乎所有的生命都灭绝了。勇敢的日吉纳姑娘请风神灭火，结果是风越吹火越大，又请雪神灭火，冰雪尚未降到大火上就被融化了。日吉纳并不灰心，又向白天鹅借了一对翅膀飞上天庭去请天帝，天帝给她一块最冷的冰，让她钻进火魔肚子将火魔心脏冻僵，这样才能降伏它。日吉纳照办了，降伏了火魔，喷火的山口被雨水填满，形成一个很大很大的水池，人们把它叫作“天池”。

“勇敢的阿浑德”讲述的也是长白山火山爆发及天池成因的神话：阿济格毕拉忽然来了一条火龙，烧焦了森林和原野。西伦妈妈率领自己的部落逃难，在路上捡到诺温和阿里两个孩子，并把他们抚养成人。两个孩子长大后决心去降伏火龙，经过一场殊死搏斗，火龙被杀死了，他们也牺牲了。阿里从北海背来的冰块掉在长白山顶融成水就形成了天池。人们为了纪念阿里和诺温，就把从长白山顶流下的水所汇成的江叫阿里，把诺温在追杀火龙的战斗中豁开的沟所形成的江叫诺温，这就是今天的松花江和嫩江。

两则故事形象地记录了长白山的史前状态，也反映了东北原始先民面对这座休眠火山的数次喷发造成的恐怖景象时产生的恐惧心态，又因渴望征服它而幻想出那位日吉纳姑娘和西伦妈妈的两位儿子，通过这些人的艰苦卓绝的斗争以达成获取生存权的雄心壮志和美好愿望。这些英雄神话都有鼓舞人心的积极进取精神，同时也有浓郁的地域色彩，具有丰富的艺术魅力。它们保存了东北各民族原始先民在拼搏历史过程中的种种悲剧刻痕，深深地镌刻着各个民族的原始思维和文化记忆，是一个民族或地域诗化的历史，为我们研究东北各民族原始文化心理或进行各种比较性研究提供了十分鲜活的文本。

总体来看，东北英雄神话中的英雄区别于创世神话中的英雄，这些英雄拥有比较多的社会属性，这些英雄融入了各民族的审美价值取向和民族性格元素，是一个复杂的文化综合体，对于理解和探寻东北神话发展演变过程中特定时期的社会发展过程、文化生活习俗等具有典型意义。“牡丹江的传说”是描写满族人民与旱灾的斗争，“手鼓的传说”既讲述了手鼓和崇柳风俗[14]的来历，也歌颂了主人公达木鲁的勇敢顽强。肃慎时期的“女真定水”神话，故事中黑龙江被三条孽龙霸占，经常制造灾难危害人间，一对名叫完达、女真的年轻夫妇与孽龙展开殊死搏斗。完达被青龙抓伤，死后变成一座山。被完达砍伤后的黑龙更加猖狂地兴风作浪，使黑龙江汹涌不定。女真带领一双儿女历经千辛万苦终于把打碎了的定水宝珠碎片收拢回来，并用这些定水珠片钉住了黑龙，使河床定位，恢复平静。从此，黑龙江再也不能危害人间了。[15]这则故事里既有肃慎人为生存而斗争的坚强意志，也有黑龙江一带山川地貌的形成以及黑龙江经常泛滥成灾的原始佐证。

（二）民间传说

满族的民间传说最具代表性，题材内容广泛，故事情节曲折，人物形象鲜活，内容丰富多彩且想象奇特，具有很强的艺术感染力。比如“珠浑哈达”传说中部族族长英森库尔在“深山拜师”的情节。进山打猎的英森库尔偶遇一白胡子老者，老者不仅奚落了他，还强迫他向自己射三箭，并扬言只要箭头碰到自己一根汗毛，甘愿拜英森库尔为师。英森库尔认为自己的箭是射向狼虫虎豹的，并表示各走各的路，但老者不依不饶，故意刁难他。已经有些恼火的英森库尔还是按捺住了情绪，以谦逊的态度施以晚辈之礼，两次甩了三下箭袖，十指对齐举过眉梢，表示不能无缘无故伤害老人家，绕过老者朝山下要走。老者见状提议射香头，英森库尔只得答应了，一箭便将百步之外的香头射掉。老者要求他第二箭把香拔起来，第三箭再把香压回原处，英森库尔认为不可能办到，只见老者取下自己的弓搭上箭，轻轻动了两动，树杈上的那炷香腾地跳起三尺多高，“啪”地又落回原处。英森库尔跪地磕头，老者捋着白胡子笑着说自己就是来收他为徒的，早就听说英森库尔是个好猎手，还认为：今天，英森库尔不肯跟老年人动气，不忍心射他这个老头儿，看来众人的尺子能量出一个人的长短！“珠浑哈达”传说情节精彩，构思精巧，充满神奇的想象，上面拜师一段展现了英森库尔谦虚好学的性格，同时也带有奇异色彩，其他情节如“闹祭桌”更具满族传统风情。

关于黑妃的传说。黑妃传说与红罗女传说、罕王传说、萨布素将军传说合称为满族民间有关人物的四大传说。黑妃的民间传说有多种异文，经不同人采集整理有《黑妃》《三道铁亮子与黑妃娘娘》《一夜皇妃》《黑妃娘娘》《黑娘娘的传说》《打鱼楼》等十余种。故事内容大同小异，其相同处是都说一个偶然机会，黑妃被选进宫，进宫后留下三种（有的加黄菸为四种）土贡、草莓果进京的规矩，最后因顾惜山河地理裙而被皇上踢死。黑妃传说具有独特的思想性和艺术性，果钧搜集整理的《黑娘娘的传说》结尾讲道：

黑娘娘从进宫以来，对皇上没说一句感谢的话，今天听到叫她出皇宫，却高兴地说了一句“谢谢皇上”，回头就下金銮殿。她怕踩了裙子，就用手提着裙子走，皇上见了说：“真是个贱人。”上前一脚踢在黑娘娘的后心。黑娘娘就这样死在了皇宫里。

边外的人民听说黑娘娘死了，都大哭了三天。妇女们为了纪念黑娘娘，都穿起她剪裁的那种连衣带裙的长衫，这种长衫就被称为旗袍。说也奇怪，凡是穿上旗袍的妇女，不论是旗人、民人，都变得十分苗条、秀美。据说，那都是黑娘娘来帮助打扮的。[16]

这段文字让黑妃的结局产生了悲剧性色彩，从中我们还可以知晓旗袍的来历，故事具有了一定的民俗学价值。

满族民间传说还有“珍珠门”“百花公主点将台”“大马哈鱼的传说”“白家雀的传说”等，都具有较高的艺术价值。

其他民族的民间传说中，代表性的一则是关于鄂温克、鄂伦春族源的传说。鄂温克族的“莱墨尔根和巨人”故事讲述的是：很久以前，黑龙江发源地附近有一个部落，首领叫莱墨尔根。这个部落的人最初靠吃苔藓类植物度日，后来逐渐学会使用弓箭打猎和用火烤熟兽肉的本领。当发现黑龙江南岸的野兽很少了，莱墨尔根便骑着一批火红马到江北打猎，一次遇到一个骑着马的独眼巨人。巨人借机靠近他，还要活捉他。大红马驮着莱墨尔根一路狂奔返回南岸，紧追不舍的巨人最终未敢轻易过江。莱墨尔根回到部落后集合众人，讲述了自己的遭遇，并提出应该离开此处另寻猎场。部落里的一部分人愿意跟着莱墨尔根迁徙他处，他们顺着黑龙江朝西南方向走来，睡觉时也是头朝西南，这些人的后裔就是索伦鄂温克人，另外一部分人不愿走而继续留在山上的便是鄂伦春人。鄂伦春族源的传说则是讲述一群魔鬼入侵鄂伦春部落并杀人吃人，部落首领率人做出坚决的斗争，得到天神下凡救助驱逐了恶魔，天神还教会人们射杀禽兽、烤吃食物，搭建撮罗子，在大兴安岭的大森林里生存下来的这支部落便成为后来的鄂伦春族。这个传说还有另外一种版本，讲的是天神用飞禽的骨头和肉创造了鄂伦春人。两个民族有许多相同之处，都生活于黑龙江地区，居住源头都可以追溯到贝加尔湖一带[17]，其族源传说也有相近之处。两则传说反映出当时先民的社会发展阶段和生活状况，比如以狩猎为主，使用弓箭和火。

民间传说本身并非完全意义的纯虚构，是基于历史上的人和事衍化而成，具有现实性和人情味特征，很多民间传说立足于民间立场，善恶是非、爱憎好恶界限分明，具有陶冶人的品格情操的教育意义，在东北民间传说中，以真人事迹衍生而出的传说故事会对人们的历史观和英雄主义情怀的培养起到一定的建构作用。这些传说故事又往往与各民族的历史事件、历史人物、传统习俗、自然风物相联系，产生了鲜明的民族风格和民族特点。富有想象力、吸引力和表现力的故事创造与讲述技巧，运用本色自然的东北方言达到幽默风趣甚至俏皮状态的喜剧效果，都是东北民间传说文学艺术价值的体现。东北民间传说以民间视角建构起富有想象力的东北认知，在生活细节上丰富了东北形象，保存了大量生动而直观的民俗资料。

另外，在民间长诗（英雄史诗）方面，满族的《尼山萨满》塑造了一位有胆有识、生动饱满、个性鲜明的女萨满形象，不光是一部优秀的民间文学作品，单从宗教视角来看也是一部内容丰富的萨满教“教科书”。清末流传于科尔沁草原的蒙古族叙事长诗《诺丽格尔玛》内容丰富、情节曲折，通过女主人公的不幸命运唱出一曲蒙古族社会的悲歌。人数很少的赫哲族为我们保存下来的民间长诗（英雄史诗）多达数十部，其中《满斗莫日根》具有一定代表性。达斡尔族的史诗《阿拉坦噶乐布尔特》是该民族祖先氏族时代的作品，塑造了一位高大勇武的英雄形象，是民族生存斗争精神的体现。

总体上看，东北口头文学地域色彩浓厚，多民族融合发展过程中形成了某些共通之处，也在各民族内部呈现出各自的独特性，且由于不同民族语言的差异和活动范围的影响，很多口头文学作品无法进行广泛性传播，地域性传承和民族内部传承造成很多作品的神秘属性。

东北口头文学相对发达，这与狩猎游牧民族的流动性和频繁的地方政权更迭所造成的经济文化的长期不稳定性有关。这种民间的俗文化相对而言亦是民间的雅文化，它以自身特有的形式记录了东北从蛮荒走来的风云历史以及地方政权更迭中的政治、经济、文化诸多方面的发展历程，这既是一个不断缺损或增殖的过程，亦是一个不断分解和更新的过程，也正是这种分解和更新使我们可以通过口头文学的类型化内部动态演变而寻找到更多社会现实的身影，比如东北的婚制问题，血缘婚、普那路亚婚、对偶婚、一夫一妻制等都可以依托东北神话故事梳理出相关发展脉络以及各种变形形态。

东北口头文学从整体上所呈现的广博精深的民俗学、社会学、宗教学、地理学、文化人类学等诸多学科的研究价值是无可回避的。比如朝鲜族创世神话中视熊为本民族祖先的说法，就可以从文化人类学、民俗学、宗教学等方面加以阐释。叶舒宪教授在阐释口头文化时认为“文本文学”限制了人类智慧和创造的空间，他以史诗为例，认为“其讲述是开放的，其展现是立体的，每一次‘文本’都是不确定的，都是一种新的创作，都粘附着多种东西：仪式，道具，音乐，假面，化妆，表演，图像……信息量不相等，不固定，不完结”[18]。这种不断的生长性是“文本文学”所不具备的，表明口头文学具备独特价值。因此，东北口头文学的研究意义重大，尤其在东北文学研究中属于一部分不能忽视的重要构成，能够让我们看到一部完整的东北区域文学发展史。

二 书面文学

东北书面文学也存在多民族性，各民族的发展水平亦参差不齐，这里主要分阶段呈现汉文字形成的书面文学的发展状态。

（一）清代以前的书面文学

归属于东北地域范畴的文学创作，如果向上追溯的话，有箕子[19]的诗、伯夷和叔齐[20]的《采薇歌》、东北地区出土的汉代铜镜铭文中的七言诗[21]等。曹操北征活跃于辽西一带的乌桓民族途中所作《步出夏门行》是一组表现辽西历史生活的组诗，其中的名篇《观沧海》写到“东临碣石，以观沧海”，据考证，这里的“碣石”应指山海关外渤海辽东湾的姜女坟，即耸立海中的三座巨石，古称碣石山，今属辽宁省绥中县，这与曹操征讨乌桓的路线相吻合。东北边地的深秋海景、萧瑟秋风与曹操作为政治家的雄才壮志相映成趣，全诗深邃的意境、激越的情感也受益于辽西壮阔的山河风物。

东汉末年中原战争频仍，管宁、邴原[22]、王烈[23]三位贤士相继避乱辽东，并称为“辽东三杰”。管宁（158—241），字幼安，东汉北海朱虚（今山东临朐）人，三国时期著名学者，以操守淡泊著称于世。管宁在襄平（今辽宁省辽阳市附近）一带的山谷中结庐讲学，对辽东尤其是襄平一地的学风和社会风气都产生了积极影响。管宁居于辽东37年，主要从教，讲授儒家经典的同时能够做到身体力行，以高尚的道德感化民众。著有《氏姓论》一书，今已散佚，流传下来的只有《辞疾上书》《辞征命上疏》《辞辟别驾文》《答桓范书》四篇应用文，其中《辞辟别驾文》当写于辽东。整体上看，几篇文章感情诚挚恳切，文辞优美练达。

“辽东三杰”之于东北的意义并不在文学创作方面，而是他们聚众讲学，推动了中原学风和文风在东北地区的传播，至少为辽宁一带的文化教育事业发展奠定了重要基础，为中原文化借助辽宁一地向吉林、黑龙江等东北地区辐射发挥了文化积淀的作用。

到了南北朝时期，值得一提的是韩麒麟[24]、韩显宗父子以及高谦之、高恭之兄弟的应用散文，虽为表疏文体，亦不乏文采，如韩麒麟的《陈时务表》、高谦之的《陈时务疏》。

隋唐时期，与东北有关的诗文作品明显增多了，如隋炀帝杨广的《纪辽东二首》《白马篇》、唐太宗李世民的《辽城望月》《伤辽东战亡》《辽东山夜临秋》、崔颢的《辽西作》、沈佺期的《关山月》、高适的《营州歌》《塞上听吹笛》、王建的《辽东行》《渡辽水》《远征归》，等等。杨广和李世民的相关诗作都与征伐高句丽有关，多为征伐途中所写。崔颢等的诗作则是唐朝战胜高句丽在辽东设置安东都护府后辽宁一带社会生活的反映，且多与戍守边塞生活相关，对戍地荒寒、将士思乡之情多有展现。高适的《营州歌》直接描写了东北少数民族生活：“营州少年厌原野，狐裘蒙茸猎城下。虏酒千钟不醉人，胡儿十岁能骑马。”[25]崔颢的《辽西作》风格雄浑放逸：“燕郊芳岁晚，残雪冻边城。四月青草合，辽阳春水生。胡人正牧马，汉将日征兵。露重宝刀湿，沙虚金鼓鸣。寒衣著已尽，春服与谁成？寄语洛阳使，为传边塞情。”[26]本诗表现“出身事边”“报国赴难”的昂扬感情，也流露了厌战的情绪，诗的感染力得益于东北雄浑的自然山水，从中可以看出东北当时常年征战的社会现实。不过要注意，上述诗人的观察视角是中原的，因此王建才会在《辽东行》中发出“宁为草木乡中生，有身不向辽东行”的咒怨。

唐朝时，东北地区出现了地方政权“渤海国”，渤海的文籍书册、文学作品虽极少传世，但“已见于《新唐书》、《旧唐书》、出土文物以及朝鲜、日本的有关文字记载中的渤海人的散文和韵文，就已经有近40篇，至于上述史书及有关资料中所谈及的渤海人的作品，则足有数百篇之多。其中某些书、牒、状、笺和墓铭，就其驾驭文字的能力看，可以说无逊于同时期中原一些名士的手笔；而杨泰师、王孝廉等渤海国著名诗人的优秀篇章，即便录入《全唐诗》也毫不逊色，甚至堪称上乘”[27]。据史料可知，历代渤海将军、使者、高僧多能写诗，且不少人与唐朝诗人有过往来唱和。辽金两代文学的一个特征是土生土长的东北籍作家明显增多，这与上层统治者对文化的重视有关。从经济和文化的角度来说，此时的东北地区当然明显落后于我国南方和中原，但至少在东北区域内部出现了相对强大和稳定的政权架构，统治阶级上层存在一种比较普遍的中原文化歆羡心理，模仿和学习中原文化成为趋势。从史料来看，辽人尊汉，其事多攀拟汉人，“典章文物，仿效甚尔”[28]。辽代文学的一个基本趋势是朝着汉文学方向发展和汇入。

辽代契丹贵族一般都有比较高的文化素养，往往能工诗文，比如辽代皇帝耶律隆绪、耶律宗真、耶律洪基等。辽太祖耶律阿保机长子耶律倍（899—936）的汉名为李赞华，是一位积极吸收汉文化的先行者，诗文俱佳，所作《乐田园诗》为世人传颂。他在政治斗争中处于劣势并最终出走后唐，留下《海上诗》：“小山压大山，大山全无力。羞见故乡人，从此投外国。”[29]这是辽代见于记载的最早的五言诗，全诗朴实自然，比喻得当，展现出对于宫廷争斗、流走他乡的无奈心绪，既有怨怒之情，也有离别之凄。“山”是契丹小字，其义为“可汗”，与汉字之“山”形同义异，“小山压大山”实际上是写母后述律平不喜欢他，立次子耶律德光为帝，他本人受到猜忌和监视。诗人借助汉字“山”的意象与契丹文“可汗”之意的巧合，建构出全诗鲜明的意象和深微的隐喻之义，这是契丹文和汉文合璧为诗的典型例子。清人赵翼称赞此诗“情词凄惋，言短意长，已深有合于风人之旨矣”[30]。

辽代文学的一个突出现象是女性作家非常活跃，特别是皇后、皇妃往往出手不凡，以至于现代文学史家吴梅曾有“辽邦闺阁多才”的感叹。辽道宗皇后萧观音（1040—1075）接受过中原文化的教育，才华出众，爱好音乐，尤善琵琶，工诗，还能自制歌词，善于模仿苏轼、欧阳修等之文风，被道宗誉为“女中才子”。现存诗4首，词10首。《伏虎林应制》：“威风万里压南邦，东去能翻鸭绿江。灵怪大千俱破胆，那教猛虎不投降。”[31]该诗不乏宏伟之气魄，豪迈雄壮，笔力雄健，令辽帝辽臣无不叹服。《怀古》：“宫中只数赵家妆，败雨残云误汉王。惟有知情—片月，曾窥飞燕入昭阳。”[32]该诗通过对赵飞燕的同情，以怀古的方式糅入自我的身世之哀，此前，萧观音曾因道宗沉湎于田猎宴饮而谏阻之，故而遭到疏远，这首诗便表现了失宠之后的孤寂苦闷之情。将这种情感表达得更为深切的则是《回心院》词十首，既有被君王疏远的悲痛心境的抒发，也有对恩宠能够复旧的期望。其一：“扫深殿，闭久金铺暗。游丝络网尘作堆，积岁青苔厚阶面。扫深殿，待君宴。”其三：“换香枕，一半无云锦。为是秋来展转多，更有双双泪痕渗。换香枕，待君寝。”其六：“叠锦茵，重重空自陈。只愿身当白玉体，不愿伊当薄命人。叠锦茵，待君临。”[33]通篇从宴寝起居日常生活诸方面联章铺叙，反复咏叹渲染，如泣如诉，委婉曲折地道出孤处深宫女子的不幸和哀愁，具有很强的艺术感染力。《回心院》词十首以婉约见长，辞藻华丽，怨而不怒，含蓄悠远，被誉为辽代文学的压卷之作。最终，这位才女因《怀古》诗而获罪，被道宗赐死，实为可惜之至。另一位才女萧瑟瑟（？—1121）是辽天祚帝耶律延禧之妃。她不仅工文墨，善歌诗，且正直而有远见，疾恶如仇，悲吟时运，《讽谏歌》《咏史》风格奔放，忧思壮语富有撼动人心的力量。萧瑟瑟的忠心劝谏亦招来杀身之祸。

辽天祚帝时曾任南府宰相的张琳[34]所作悼词《道宗宣懿皇后哀册》是一篇形式优美的散文作品。中原入辽的汉人文学以韩延徽、赵延寿、李澣等为代表，其中李澣的作品辞藻特丽，俊秀不群。这些人都受到辽朝统治者的重视，高居显官，可惜作品几乎全都失传。

金人亦重视学习汉文化，金汉文化的融合特别是文人之间的相互影响和渗透使得金文化逐步产生新的活力。金初“借才异代”见效很快，不仅推动了北方汉族文人文化水平的提升，而且加快了少数民族汉化的速度。[35]

海陵王完颜亮（1122—1161）系金代第四任皇帝，女真名为迪古乃，可以借助汉诗格律直接抒情，代表着金朝统治阶级汉化的较高水平，其作品也集中体现着金代文学作品所禀有的清新自然、刚健雄豪的风貌格调。《书壁述怀》《题西湖图》都表现出一种雄心和野心，《鹊桥仙·待月》更透露出横厉恣肆、不可一世的气概：“停杯不举，停歌不发，等候银蟾出海。不知何处片云来，做许大、通天障碍。//虬髯捻断，星眸睁裂，唯恨剑锋不快。一挥截断紫云腰，仔细看、嫦娥体态。”[36]豪放遒劲的政治吟唱是帝王的自信、自豪心态的体现，此外也有一些清婉宁静的感怀之作，显示出娴熟的创作技巧。完颜亮的诗作为时人所称道，为当时的金国文坛吹进了一股新风，他以粗犷雄奇之美入诗，去除了汉族文人中常见的那种脂粉气和腐儒气，集中展现了女真族豪放不羁的文化心理，也艺术化地表达了彪悍尚武的民族精神，“金朝后期出现的文学繁荣与他也有关系”[37]。

由于北宋灭亡而羁留东北的中原名士进行大量诗文创作，是金代汉文学在初期所呈现的一个特别现象。这些中原名士包括洪皓[38]、朱弁[39]、宇文虚中[40]、吴激[41]、高士谈、施宜生、祝简等，人数众多且创作娴熟，显露出出色的才华，这些人在一定程度上促进了当地的文化建设。需要提到的是宋徽宗赵佶，当年所见不多写于北国的作品自是悔恨、悲苦、哀伤、孤独、渴盼、绝望等多重情感的集中传达。

金代的王遵古和王庭筠父子曾以文名轰动一时。王遵古（？—1197），字元仲，盖州熊岳（辽宁盖县熊岳镇）人，熊岳王氏为文学世家，先祖为王烈。王遵古的道德学问为一时之冠，人称“辽东夫子”。王庭筠（1151—1202），字子端，自号黄华山主。儿时聪颖，七岁学诗，11岁能创作完整的诗篇，又精于书法和绘画，文采风流，映照一时。1176年考中进士。今存有《黄华集》辑本。元好问对他曾有“辽海东南天一柱”之誉。王庭筠诗学黄庭坚，隐居阶段曾受陶渊明影响。创作可以1190年为分界，前期作品有灵动的景象和流畅的表达，简质平易，风格清峻，现存诗多作于此时，且历来评价较高；后期作品语言新奇险峭，情感上有些低落甚至孤寂，“模拟”与“工新”并存，并表达出对于士大夫品格的坚守。晚年诗律深严，七言长篇尤工险韵。

王庭筠的作品题材丰富，有对社会不平及奔波愁苦的书写，有对祖国山川的歌咏和对田园生活的向往，有的则感叹人生无常并显露出世之心。多数作品不事雕琢，清新自然，比如《栖霞观》便有一种自然流畅之感，与金代其他很多道教义理诗的枯燥不同。其诗善于白描，长于写景，往往通过景物抒写幽独情怀，写景时又不喜用典，未浸入同时期文人的谈禅论道之风，显得淳朴率真。因精通绘画，使得诗中很有画境，比如《野堂（二首）》其一：“绿李黄梅绕屋疏，秋眠不著鸟相呼。雨声偏向竹间好，山色渐从烟际无。”烟气缭绕中，景色忽隐忽现，生动逼真。《秋郊》：“瘦马踏晴沙，微风度陇斜。西风八九月，疏树两三家。寒草留归犊，夕阳送去鸦。邻村有新酒，篱畔看黄花。”[42]该诗有种悠闲淡雅之气，隐含了倦游思归的情感。《河阴道中·其一》：“梨叶成阴杏子青，榴花相映可怜生。林深不见人家住，道上唯闻打麦声。”[43]该诗写得有声有色，愉悦之余又略显清幽。《栖霞观》《超化诗》等作品对于理解王庭筠的思想流变以及当时东北文人的内心活动和精神世界也是必要的文本。《狱中见燕》《谒金门》《被责南归至中山》等诗词亦可谓佳品，《狱中见燕》“诗作立意巧妙，言近旨远，可与骆宾王的《在狱咏蝉》相媲美”[44]。王庭筠具有一定探索精神，在宋金文坛可谓独放异彩，对金代文学产生了深广影响。

金代其他东北籍作家邢具瞻、刘仲尹、庞铸、张澄、王浍、李经、高宪、刘泽、刘光谦、冯文叔等也有不少作品传世，刘仲尹的《冬日》、高宪的《题新山寺壁》、庞铸的《怀友》、王浍的《洞仙歌》等诗词皆可视为佳作。

元明清时期的东北文学进一步发展，元代女真人的杂剧、明代有关东北的诗歌以及清代满族的诗歌、小说等方面，都取得了不可忽视的成就。女真人在元杂剧形成过程中作出显著贡献。元杂剧又称北曲或北杂剧，作为一种新型的综合艺术，内容与形式达到成熟经历了一个过程，在这个过程中曾不断吸收北方汉族、契丹、女真、蒙古族等各族民歌，通过与北方民间长期流行的曲调相结合，从而形成新的乐曲体系，这说明东北地区文艺发挥了关键作用。辽宁籍女真族剧作家石君宝积极开展创作实践，据记载，其创作杂剧10种，今传3种，为《曲江池》《紫云亭》《秋胡戏妻》，其中《紫云亭》与一些南戏相比并不逊色，甚至在辞藻方面略胜一筹，塑造的韩楚兰形象也有血有肉，《秋胡戏妻》在思想性和艺术性方面也比较高。石君宝善于在矛盾发展中刻画人物，风格接近关汉卿，笔下妇女形象性格较为鲜明。

明代东北文学与元代情况相似，相对而言仍处于低谷阶段，有多部诗集问世，却几已不传，其中贺钦、冯惟敏的创作值得一提。贺钦（1437—1510），义卫州（今辽宁锦州义县）人，祖籍浙江，进士出身，在辽宁一带从教数十年，赢得乡人的尊重和怀念。其诗风格质朴，多重理趣，善于寓理于物，如《题画猫》：“躯如雪兮，尾如墨兮，双目如炬势雄杰兮。主家鼠辈群唧唧兮，匪特夜游闹白日兮，汝独何为弗搏击兮？华饰以戏空窃食兮，空窃食兮曾不思其职兮！”[45]作品中的自警自勉类诗歌占有一定比重，这与其理学家身份有一定关系。贺钦被尊为明代东北唯一理学家。贺钦文集和言行被整理编辑为《医闾先生集》九卷，《医闾先生集》是明代唯一传世的东北文人别集。冯惟敏作有杂剧《梁状元不伏老》，诗歌、散曲也有一定成就，诗文雅丽，尤善乐府。

清代东北文学成就仍以诗歌为主，散文也有一定成绩，小说方面出现了佟世思的笔记类小说《鲊话》和《耳书》。满族说唱艺术子弟书也有文人加入创作行列，东北子弟书主要作家有韩小窗、鹤侣氏（爱新觉罗·奕赓）、喜晓峰、廖东麟、春树斋、芸窗等，其中韩小窗的创作最具代表性。著名文学家、书法家王尔烈在东北颇具影响，有“关东才子”之誉，民间流传着很多有关他的传说。王尔烈（1727—1801），字君武，号瑶峰，祖籍河南，辽宁辽阳人。诗作多已散佚，流传下来的作品由金毓黻辑录为《瑶峰集》，收录的是1777年4月与亲友游览千山所作游千山诗共计60首，其中许多篇章值得一读，“瀑水时飞岩际雨，怪松皆走石间根”堪称佳句。清代吉林地区第一位本土作家沈承瑞（1783—1840）系吉林汉军旗人，清乾隆、道光年间著名诗人，生前自编诗稿《茄园诗钞》，诗作有浓郁的田园风格。沈承瑞之后又有被称为“吉林三杰”的成多禄、宋小濂、徐鼐霖出现。清代前中期满族贵族的创作可圈可点，出现了清太宗皇太极第六子高塞[46]的诗歌，康熙、乾隆、嘉庆的归省诗，纳兰性德的诗词。帝王归省诗以1682年康熙东巡于松花江上所作《松花江放船歌》、1698年康熙第三次东巡至今辽宁新宾境内所作《兴京》最为典型，具有一定韵味。满洲正黄旗人纳兰性德（1654—1685）的诗词成就很高，被称为“清代第一词人”，但其只能被视为东北籍作家，主要创作成就在关内。纳兰性德于1675年中进士后一直出任宫廷侍卫，有机会随康熙出巡东北，在东北途中也有作品问世，如经典之作《长相思》：“山一程，水一程，身向榆关那畔行。夜深千帐灯。//风一更，雪一更，聒碎乡心梦不成。故园无此声。”[47]这首词乍看很像描写爱情，实则描写了边塞风光。1682年纳兰性德随康熙巡游吉林时创作了《浣溪沙·小兀喇》：“桦屋鱼衣柳作城，蛟龙鳞动浪花腥。飞扬应逐海东青。//犹记当年军垒迹，不知何处梵钟声。莫将兴废话分明。”[48]此词描写的景象富于民族特色，读来亦令人感伤。其他与东北有关的词作还有《菩萨蛮·朔风吹散三更雪》《蝶恋花·又到绿杨曾折处》等。这些诗作往往苍茫、哀凉，富有意境，与那些抒写闲愁和情思的作品有着较大不同。纳兰性德属于清代最重要的边塞词人之一，大力拓展了边塞词的意境。

（二）清代东北的流人文学

在清代，提起边塞诗词，除了纳兰性德外，展现出流派色彩又呈现出独特风貌且在文学史上占据一定位置的便是东北流人文学。最早的东北流人文字记载见于《汉书·哀帝纪》，明清两代流人数量最多，清代流人所形成的流人文学也最为耀眼。清代东北流人文学及流人文化的产生与东北封禁政策的实施密切相关，封禁政策导致劳动力短缺，清政府便将罪犯遣戍东北，为东北地区的开发建设提供了大量可控性强的劳动力，流放政策成为统治者解决问题的有效途径之一。遣戍东北的流人有多种，比如发遣至边台、驿站、官庄等处当差，或者赏给旗人为奴，从事田地耕作，保证旗人不失骑射本业，以维持八旗武力。流人的大量遣戍，不利于流放地的约束、收管及社会治安，对满洲风俗也造成一定冲击，流人皆是有罪之人，在遣地往往重新犯罪，偷盗财物、斗殴、酗酒闹事、伤人致死等各类事件层出不穷，造成了社会治安的恶化。同时，我们还要看到流人文化的积极一面，流人促进了当地经济开发，其中部分汉族文人因遭到政治打击等原因来到东北，也将先进的科学文化知识带到东北，使一度沉寂而荒凉的东北地区焕发新的生机。清初被流放的文人多居留于尚阳堡[49]、沈阳、宁古塔[50]、卜魁[51]、黑龙江城[52]等地。流人文化构成了清代封禁时期东北文化的重要内容，主要表现在以下几个方面。

首先，流人文人将大批汉文典籍和先进思想带到东北并起到了传播文化的作用。流人所在地多荒凉落后，文化典型更属稀有之物，据杨宾在《柳边纪略》中所载：“宁古塔书籍最少，惟余父有《五经》、《史记》、《汉书》、《李太白全集》、《昭明文选》、《历代古文选》。”[53]汉文典籍的传入奠定了文化传播的重要基础。

其次，流人文人大多受到地方官员的尊重与照顾，受聘教书，这既是自身谋生之手段，也客观上促进了当地文化教育事业的发展。吴兆骞曾受聘于宁古塔将军，王亭霖在流放地即今天的齐齐哈尔教授八旗“义学”，当然这些是局限于官宦、富人或旗人层面，与这些人不同，发配至宁古塔的杨越，“于其乡人教以诵书作字暨礼让之节，所在化之”[54]，此种方式带来了文化传播面的扩大，具有积极的社会层面的意义。随着东北三省在清政府的授意下创建多所省级书院，流人文化群体在这个办学过程中发挥了重要作用。

再次，流人文人积极从事学术研究活动，为东北文化增添了新元素。流人文人们在戍所从事各种文化活动，其中主要是教书育人、创作诗文、编写著述。杨宾著有《柳边纪略》，吴桭臣写成《宁古塔纪略》，张缙彦写成《宁古塔山水记》，陈梦思主持编写了《盛京通志》。方拱乾到宁古塔不到三年即写出诗作千余首，在赎归后通过回忆写出《绝域纪略》，描述黑龙江山水风物，材料翔实，且有文学趣味。吴兆骞的代表作品《秋笳集》《归来草堂尺牍》也是在流放东北时期创作的。《柳边纪略》全书五卷，作者记述了当年柳条边外的所见所闻，涉及形势、山川、道路、卫所、官制、兵额、城堡、驿站、部落、寺庙、贡赋、物产、民情、风俗等诸多方面，内容详致，纠正了某些史书记载的谬误，对于研究清初东北部分地区历史地理情况有重要参考价值，文字亦精练而有神韵。《宁古塔山水记》是研究黑龙江历史地理的一部重要著作，也是一本颇有文采的散文集。

最后是结社，定期举行文学创作活动。清初东北第一个文人结社是函可和尚组织的冰天诗社，其骨干大多是前明进士或举人，主要成员有函可、左懋泰、季开生、戴尊先等。张缙彦在宁古塔组织了“七子之会”，成员有姚其章、吴兆骞、钱威、钱虞仲、钱方叔、钱丹季。唱和属于诗社活动中的保留节目，借此创作出大量诗文，促进了文学观念和写作技能的交流。这些文人结社带动和丰富了文学创作，也进一步活跃了文化氛围，是东北空乏的地域文化空间中一场空前的、规模化的精神运动。

此外，流人文人还传播了戏曲、歌舞。流人文人或教书授徒，或行医编书，或吟咏著述，为东北培养了大批文化人才，为东北的文化知识传播、教育进步和史料建设贡献了力量。

东北流人文人的诗歌成就突出，色彩鲜明。诗人们的诗歌作品因自身特殊的人生境遇而生成一种独特的精神气质，他们通过诗歌宣泄了感伤暗淡的情绪，笔下出现的“寒峰”“崖冰”“乱山”“荒沙”“鸟道”“野荒”“悲风”“惨秋风”“愁云”“暗云”等意象，与诗人心绪相对应，实现着物我之间的双向交流。他们对眼前雄壮景象的特殊关注并非纯粹出于好感和偏好，往往只是情非得已，那些清冷、寂寥、灰暗的情感色调正是人生特殊境遇的明确指向。同时，诗作中还表现出对绝望的一种顽强抗争。诗人们在“悲惨”的境遇中艰难生存，虽困处厄塞，却能寄情于诗文，以激励自身精神和意志，面对流放的苦难显示出人性的高贵，诗人有时甚至将苦难本身作为一种欣赏对象。诗人们能够在困厄的环境中保持生存的顽强和生命的韧性，深层原因在于传统文化力量对主观精神世界的内在支撑作用，陈志纪的《塞外岁暮枕上作》开篇有这样几句：“普天皆王土，万里犹比邻。狂言不加诛，蒙恩为戍民。”[55]这是典型的与统治者达成内在同构性的文人士大夫心态。文学创作在一部分诗人那里成为实现自我心理调适和整合的一种有效手段，其最终目的仍然是希望与统治者达成某种和解，实现再度合作，进而也传达了不愿被士大夫阶层遗弃的焦灼和忧虑之情，这部分群体复杂的精神世界值得探寻。

函可（1612—1660），字祖心，号剩人，俗名韩宗騋，广东博罗人。明崇祯十二年（1639年）皈依佛门，法号函可。因在南京期间创作的《再变纪》一书而于清顺治五年（1648年）被判流放盛京。1652年，函可陆续主持七大寺刹宣讲佛法，被称为辽沈地区弘扬佛法的“开宗鼻祖”。死后葬于千山。有《千山诗集》二十卷、《千山剩人禅师语录》六卷等传世。

《千山诗集》的诗歌数量达1412首，内容广泛，涉及伤悼、咏怀、写景咏物、交游酬唱、赠答怀人等多方面，体裁涉及五言、七言、杂体、乐府。诗作思想积极，艺术上朴实无华，气势豪放，感情充沛，有些丝悲气但并不消沉，激愤、刚健与飘逸相互融合，比如《遥哭美周》：“一身许国气无前，贡水波漫热血溅。菩萨道穷皈马革，孝廉船覆失龙泉。家余老母西方泪，梦绕孤僧北塞烟。节义文章浑泡影，莲须重结后生缘。”[56]与此诗属于同类伤悼之作的《遥哭秋涛》《遥哭玄子》《遥哭未央》《遥哭巨源》《哭吴岸先》《哭李给谏》《哭晋中张子》等篇是最能折射时代悲剧气氛的作品，映衬出诗人对于该时代知识分子悲剧命运的思考。诗作既有对自身逆境境况的展示及坚贞气节的持守，也有对统治者的批判和劳动人民的同情；既有强烈的民族意识，又有现实批判力和战斗性，正如此，乾隆在检阅各省呈缴应毁书籍时发现函可的诗本，即感到“语多狂悖……恐无识之徒，目为缁流高品，并恐沈阳地方，或奉以为开山祖席，于世道人心，甚有关系”[57]。最终，函可的诗集和语录皆被列为禁书。

函可生前寂寞，但后世对其作品评价很高，《千山诗集》被称为“千山史集”，即使《盛京通志》等地方志也无法取代。比如《初到沈阳》一诗，是对当地荒凉景象的书写，也是对当时沈阳一带经济状况的记录，具备一定知识价值。在处理东北景色时，函可能够充分把握东北边陲的地理特征，用冰雪严寒的基本色调烘托流人的悲剧命运和凄凉心境。从思想性和艺术性两个方面来衡量，“函可都是清前期东北诗坛上成就与影响最大的诗人。特别是他是清代东北诗歌创作的开拓者、奠基者，对于东北诗坛的繁荣起了重要的推动作用。”[58]

吴兆骞（1631—1684），字汉槎，号季子。江南吴江（今属江苏苏州吴江区）人。幼时聪颖，9岁可作长达五千字的《胆赋》，10岁作《京都赋》，享誉江南文坛，与彭师度、陈维崧被合誉为“江左三凤凰”，与无锡顾贞观齐名，时人曾誉之为“当时贾生”，被清代著名文学家沈德潜赞为“唐初四杰”一类人物。1657年，江南发生丁酉科场案，吴兆骞作为这一科的新中举人遭到牵连，涉嫌作弊而被定罪，于翌年被遣戍宁古塔，后来在好友顾贞观、徐乾学、宋德宜和纳兰性德等合力帮助下，于1681年被纳款赎回。有《秋笳集》8卷、书信集《归来草堂尺牍》、与友人合编《名家绝句钞》行世。

吴兆骞在诗歌创作方面各体皆工，七言歌行较多，亦擅辞赋，《冰井曲》《长白山赋》等皆很有名，文学创作整体风格苍凉雄丽。早年诗作清丽雅秀，谪戍后书写关外山川风物，善于即景抒情，自此境界为之一新，写有大量表达愤懑之绪和思乡之情的边塞诗，呈现出新的风韵与意境，也有表现歌颂满汉军民抗击沙俄侵略的爱国诗篇，诗人亲身经历并记录了一些重大历史事件，相关作品具有重要的史料价值。在戍地所作诗歌中也有对难友、边卒和妇女的同情，与谪戍之前的创作相比，这类作品已由个人际遇的自我顾怜转向悲悯他人的群体范畴和格局，打上显著的时代烙印，在时代更替中书写了兴亡之感。不过，相较于其他汉族诗人，吴兆骞又有所不同，“相比函可对清兵的屠杀暴虐，清廷的专制残酷之大胆揭露和直接抨击，吴通过作品只是洒下同情和伤心的泪水，但吴诗长于渲染气氛，注重以情感人，多哀怨愁痛之句，亦有一定的艺术感染力”。[59]可见诗人内心世界的复杂特征。通过吴兆骞及其作品我们可以感知清朝文治武功征服江南文士的历史缩影，亦可窥见民族融合心理的折射情境。

吴兆骞书写风景的作品数量众多。《抚顺寺前晚眺》：“乱山残照戍城东，立马萧萧古寺空。接塞烟岚天半雨，背人雕鹗晚来风。辽金宫阙寒芜里，刘杜旌旗野哭中。俯仰不堪今昔恨，欲将空法问支公。”[60]此诗深沉雄浑，颇见功力。《出关》：“边楼回首削嶙峋，筚篥喧喧驿骑尘。敢望余生还故国，独怜多难累衰亲。云阴不散黄龙雪，柳色初开紫塞春。姜女石前频驻马，傍关犹是汉家人。”[61]作为一首悲愤诗，开篇之景便为全诗定下感伤基调，全诗风格沉郁，感情凄怆、痛楚、激愤。《自木丹还城作》：“萧萧征马涉溪流，飒飒寒旌背驿楼。万里独来天北极，十年空逐海西侯。秋深城阙还悲角，老去关山只敝裘。日暮登台瞻大漠，黑松黄草不胜愁。”[62]此诗借助塞外景观抒展思乡之情，忧伤与哀思令人动容，又充满苍劲之力。此外，书写风景的诗句多有豪气，如“龙庭亦是豪游地，海月边霜未觉愁”。且佳句颇多，如“山空春雨白，江迥暮潮青”“羌笛关山千里暮，江云鸿雁万家秋”“愁心却是春江水，日日东流无尽时”，皆传诵一时。

置身于白山黑水的特殊语境中，吴兆骞创作了大量描摹东北风光的山水诗并形成了独有的风格，对于整个清代山水诗甚至中国古典山水诗来说也具有一定的贡献意义。吴兆骞在东北流人文人中颇有声望，作为清初东北流人文学的突出代表，是清初文人人生遭际与生存苦难的典型个案，体现了身、家、国相统一的重要特征。[63]其他流人文人方拱乾、方孝标、陈之遴、戴梓、左懋泰、季开生、张贲、讷尔朴等亦有丰富的诗文创作。

东北流人文学的文化价值在于首次将东北的山川风物大规模纳入表现视野，莽莽荒野、冰天雪地的奇异世界赋予诗人以无限的创作动力和源泉，成就了诗人丰硕而独特的篇章，也极大丰富了我国古代文学的艺术形象，并宣告了自唐以来日渐式微的边塞诗的再度勃兴。这些文人是地域文化和风情的记录者，其作品也是特殊时代中国知识者尤其是部分失意的封建士大夫的心灵写照和精神历史。在此前很长一个时期，辽宁一带因地缘关系而相对处于文学发展的繁盛地段，随着流人文学的出现，吉林、黑龙江等地的文学发展也有了进一步的延伸发展态势，增添了新的文学内容，这有效缓解了地域文学发展的不平衡性，对于清初东北地区来说更具有文化启蒙的重要意义。