三 卫方济的《孟子》译本及其与欧洲启蒙运动的合流

从16世纪80年代开始，耶稣会几代传教士致力于理解儒学思想，经过100多年的共同努力和集体劳动，《孟子》的完整译本在17、18世纪之交终于瓜熟蒂落，水到渠成。

（一）“礼仪之争”氛围中的卫方济《孟子》译本

现存最早的《孟子》完整西译本是比利时耶稣会士卫方济（1651—1729）1711年出版于布拉格的拉丁文译本，该书是卫方济所译《中国六经》的一种[23]。事实上，卫方济1700年在江西南昌时就已经完成了《孟子》的翻译。卫方济毕其在华20年（1685—1708；1703—1707年曾回到欧洲）之功来翻译《中国六经》，虽然也参考了罗明坚、利玛窦以来100多年的众多翻译成果，但其所译《中国六经》却是一个“全新的译本”，跟集成于《中国哲学家孔子》中的前人译介成果殊少雷同[24]。卫方济这样做，除了他对儒家经书持有独特理解外，也跟当时的客观情势有关。

卫方济在中国的20年，正好是“礼仪之争”持续升温的时期，卫方济本人也是这场争论的积极参与者。1700年，巴黎索邦神学院（Sorbonne）发表了对耶稣会非常不利的审查报告，这成为耶稣会传教事业的一大变数。1704年教皇克莱芒十一世（Clement XI）发布教谕，禁止耶稣会的礼仪政策和上帝译名，1715年同一教皇重申1704年教谕，耶稣会遭受重挫。作为适应路线的坚定维护者，卫方济两次（1702、1708）返回欧洲，都是受在华耶稣会高层的派遣，到罗马为耶稣会的传教政策辩护。不过，较之一般耶稣会士，在思想上卫方济走得更远：在当时激辩上帝译名、中国祭孔祭祖礼仪的气氛中，卫方济毫不避讳，其所著《中国礼仪札记》和《中国哲学》，以及他与庞嘉宾（Gaspard Kastner，或Ou Castner，1665—1709）合著的《对中国学者关于礼仪问题之论证的摘要》《对有关中国礼仪问题的答复》等作品，在译名和中国礼仪问题上大书特书，主张中国的祭礼是单纯的政治和市民行为，而非迷信或偶像崇拜，针锋相对地反驳了敌对者们对于耶稣会的质疑[25]。

在《中国六经》的翻译中，这一点也表现得很明显。首先，《中国六经》中的《四书》部分，卫方济并没有刻意回避朱熹《四书章句集注》这部理学集大成之作，而将其与张居正的《四书直解》平等对待。卫方济强调宋代理学与原始儒学的一致性，主张“太极”“理”这些概念皆非唯物主义式的，而是神（“天”或“上帝”）的“完美体现”或“作用”；宋代儒家并不是无神论者[26]。在教会内部“礼仪之争”波云谲诡的紧要关头，卫方济这样做，当然是想通过重新阐释宋代儒学对《四书》的诠释，使其能与基督教教义相通融，而为耶稣会的适应政策作绝地反击式的背水一搏。其次，《中国六经》不仅将《孟子》涵括在内，而且出人意料地包括了《孝经》和《小学》。《孝经》明“孝”为人伦之先，附带言及“悌”与“忠”；《小学》由朱熹与弟子刘清之合编，张“立教”“明伦”“敬身”，尤以明父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦为重。《孝经》和《小学》所确立的伦理导向对于认识中国社会、文化极有帮助，但对于基督教的传教使命而言，实在只有参考价值，而无根本助益。甚而言之，这种人伦面向本身便是“人本”的，它包含了强烈的非宗教色彩，它对普通人所要求的祭祖活动在客观上亦与基督教的礼拜上帝格格不入。

在具体翻译策略上，卫方济并没有采取字字严格对译的做法，而是主要采用意译法（paraphrasing），或者解释性翻译的方法。他把中文原文的繁复语义适当压缩，转换成一种简化的、更易为人接受的普通语言表述出来。这样做的时候，中文原文中的一些难解之处，尤其是那些跟中国文化相关的文化语码，就被卫方济有意避开了。在他看来，这些文化语码其实只是理解经典原意的一些绊脚石。不过，卫方济如此做，并不能说他蓄意偷懒，实际上他在翻译过程中参阅了大量中文注疏，并将这些注疏中的观点融合到自己的翻译之中[27]。

卫方济在重点哲学词语的翻译方面比较考究。比如说，在朱熹和张居正的《四书》诠释中，“理”是一个至为关键的概念，卫方济将“理”译为拉丁文ratio。ratio源自希腊语（logos），本意是“比例”，但其意义远超过数学本身；在柏拉图（Plato）、斯多葛派（Stoics）的古典哲学中，它具有“神性”的含义，指涉一种至神、至善的存在，至中世纪前期，ratio仍然指称“正义之理”（recta ratio）。就此而言，朱熹之“理”与ratio确乎有相当多的指涉交集[28]。只是越到后来，ratio的“理性”含义越加凸显，越来越多是指人运用概念、判断和推理的能力。在卫方济所处的17、18世纪，ratio一词多被用来指不相信启示真理的理性主义。在此背景下，卫方济以ratio对译“理”，就会把包蕴丰富的“理”囿固为理性、智性，“理”中原来具有的神性、德性含义遭到了一定的削弱。耶稣会士翻译《中国哲学家孔子》时，已表现出很强的理性化倾向，据孟德卫的分析，这其实是中世纪后期经院哲学的“遗产”——“圣徒阿奎那（Thomas Aquinas）和其他经院哲学家思想的结合在基督教的理性和宗教性之间创造出了一种完全的和谐”，而“耶稣会士的学术性倾向比宗教神秘性倾向更明显”；“如果说耶稣会士对儒家思想的阐释过于理性化，那么今天的基督教也会认为当年耶稣会士对基督教的阐释过于理性化。”[29]卫方济迻译《孟子》，延续的也是这条经由理性抵达信仰的经院哲学阐释路线。

（二）《孟子》的“升格”及其对沃尔夫的影响

历史进入18世纪，伴随着“礼仪之争”的逐渐升级，耶稣会在天主教内部的话语权已今非昔比。由于教廷或明或暗的书禁，很多支持适应路线的耶稣会士无法像其他修会的会士那样正常地出版、发行著作。卫方济的《中国哲学》以及其他直接讨论中国礼仪问题的著作，就因“太注重当时之礼仪问题”而遭禁[30]。但卫氏所译《中国六经》，尤其是其中的《孟子》却幸免于书禁，并对西方世界产生了深刻影响。从表面上看，卫方济译本的传播根本算不上成功，法国汉学家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）在其编纂的《亚洲新杂纂》[31]中就批评卫方济歪曲了孔孟的原初精神，并讽刺卫氏译本读者寥寥。然而，卫氏译本产生深远影响，却是通过一种间接方式来实现的。

其一，它提升了西方思想界对《孟子》的通盘认识。卫氏译本传播面不大，但是借助法国耶稣会士杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）之手，孟子却实现了在西方的“升格”，成为真正可以跟孔子并列的中国思想家。杜赫德1735年编辑、出版的《中华帝国全志》[32]，其中关于孟子的资料全部来自卫氏译本。特别值得一提的是，《中华帝国全志》介绍《孟子》用了整整35页的篇幅[33]，而介绍《大学》《中庸》各用了不到3页，即便是介绍《论语》，也不满6页！在18世纪以中国为主题的书当中，《中华帝国全志》是得到最广泛阅读的著作之一，这样，孟子及其思想就得到了极大的普及[34]。J.B.Carpzo 1743年在莱比锡出版的《孟子：孔子之后的中国哲学家》（Memcius sive Mentius Sinensium Post Confucium Philosophus）所用材料也基本来自卫氏译本。而普吕凯（François-André-Adrien Pluquet，1716—1790）1784—1786年将卫氏拉丁文版《中国六经》译为法语出版[35]，进一步扩大了其影响范围。

其二，卫氏译本深刻影响到了当时在德国兴起的、以沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）为代表的自然理性（natural reason）思潮。学界一般认为，沃尔夫是莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）哲学思想的继承者，治早期中西宗教和哲学交流史的学者也多认为沃尔夫在重要性上依附于莱布尼茨[36]。但如果充分留意沃尔夫和莱布尼茨在接受儒家经典方面的不同文献来源，则沃尔夫之于莱布尼茨的独特性和重要性便会由此彰显，我们对《孟子》揳入西方哲学之深也会增加一全新认识。以下试为申说之。

作为17世纪欧洲大陆的三大理性主义者之一（另两位是笛卡儿和斯宾诺莎），莱布尼茨对中国投注了以往欧洲思想家少有的热情。他编选的传教士文献《中国近事》（Novissima Sinica：Historiam nostri temporis illustratura）出版于1697年，而1716年初于去世前完成的《致德雷蒙先生的信：论中国的自然神学》（Lettre à M.de Rèmond sur la théologie naturelle des Chinois）则是一篇阐述其中国哲学认识的长文。要而言之，莱布尼茨对中国哲学的认识“主要是在形而上学与宗教方面”[37]，他从“自然神论”（natural theology，又译理神论deism；或自然宗教natural religion）立场出发，发现儒家的“理”“太极”等概念本身即是合乎理性的，站在“上帝跟理性是合一的”或“上帝是理性的化身”这一理性主义视角上，很容易得出“中国人是信神的”这一结论。在启蒙时代的欧洲，莱布尼茨主张欧洲的启示神学（revealed theology；或启示宗教、天启教，revealed religion）应该辅以中国的自然神学，具有启示信仰的欧洲人应该向中国人学习。此点在孟德卫、秦家懿等中外学者那里已得到充分论述[38]，兹不添赘。

沃尔夫也是一位中国文化爱好者[39]，他对中国哲学的理解，主要体现在1721年交接哈雷（Halle）大学副校长一职时发表的演讲《关于中国实践哲学的演讲》[40]。与莱布尼茨不同，沃尔夫本人虽非无神论者，但有极强的无神论倾向。他从“实践哲学”（即伦理学、德性与世俗的行为规范）的角度去理解儒家思想，直言“我所提倡的孔丘氏的真挚，于他们（指‘愚蠢的饶舌之徒’和‘虔诚的信徒’——笔者）是陌生的”[41]。沃尔夫在儒家哲学中发现了类似斯多葛学派的大、小宇宙至善论，他认为中国人的行为或德性准则完全“合乎自然与人心的理念”，“从未尝试过违背自然的事”。与信仰启示宗教和自然宗教的人不同，“中国古人并不认识宇宙的创始者，并不相信自然宗教，更没有任何启示的宗教。他们只靠与一切宗教无关的自然力量引导他们行善”，中国古人是这样一种人：“根据事物而决定行为的人只以理性为向导，他们的德性是纯人性的，全出自自然力量”[42]。一句话，中国人其实是自然理性（naturalis ratio）论者[43]。

沃尔夫跟莱布尼茨得出的结论如此不同，除去二人哲学倾向的差异之外，最重要的还是他们理解中国哲学时所依据的文献不同。

莱布尼茨接触的中国文献较多，既有传教士寄回欧洲的大量报告、信函，又有来华耶稣会士在欧洲出版的论著（亲适应路线和反适应路线的著作都有），他还跟闵明我（Claudio Filippo Grimaldi，1638—1712）、白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）等来华传教士有较多过从。而在中国文献译本方面，他依赖的是柏应理整理的《中国哲学家孔子》。前已说明，《中国哲学家孔子》是早期耶稣会士适应路线的集大成译作，以有神化的眼睛来理性地挖掘孔子“三书”中的上帝信仰遗绪，强调理性天性（或“自然之光”，lumen naturale）对人自身德性的开启作用，是其特色。莱布尼茨本来就对耶稣会的适应路线颇多同情，他敏感到“三书”的神性倾向，并糅以自己的理性主张，以一种理性化的自然神论来看待儒家哲学实在是顺理成章的事。

而沃尔夫理解中国哲学的途径较窄，几乎全依赖卫方济的《中国六经》译本，“我坦率地承认，当我撰写我的演讲稿时，我尚未看到柏应理的《导论说明》，更遑论曾读过了。关于中国的文献，我手中只有卫方济译成拉丁文的中国经典书籍”，并且，即便后来读了《中国哲学家孔子》，他仍然说“我就不理解，为什么要改变我的看法”[44]。卫方济译本强烈的伦理学倾向深刻影响了沃尔夫的中国认知，后者所称许的“实践哲学”其实就是儒家的伦理学。沃尔夫在演讲中反复强调，中国人主张人自身拥有辨别是非、善恶的自主理性，他称这种自主理性为“自治的原则”（相对于“为恐惧上司或追求报赏而行善”这种“他治”原则），“虽然行善是靠肉身的协助，但是德性却居乎灵魂之中”，并且中国人“全力追求人心的长处”，“中国人的第一原则，是小心培养理性，以达到明辨是非，为选择德性而行善”[45]。

表面上看，沃尔夫谈论的是单称的“孔子”或总称的“中国人”，他阐述“小学”“大学”这“双层学校”时借重的是《大学》中的“三纲领”“八条目”理论，但在自然理性这一精神实质上，却只有《孟子》跟他最为契合。《中国六经》中讨论“仁义内在，性由心显”着墨最多的就是《孟子》。当沃尔夫说“每人都知道灵魂自然的构造使它只求它认为是善的东西，并避免它认为是恶的东西”[46]时，这只不过是《孟子》“性善”论的一个翻版而已；当沃尔夫说“灵魂分为上下部”（“下部”即感性，想象力，欲望；“上部”指“悟性，即是理性与自由意志”），那些“坚持混淆的知识，并且在行为上只服从哲学家称为‘感欲’或出自此欲望的人”，其实“与禽兽不分”[47]时，也只是《孟子》性命之辩（《孟子·尽心下》第24章）、“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》第4章）的别样表达而已；当沃尔夫反复说中国人“明知是非之辨”，“他们的所作所为，只发自行为性质的内在理由”[48]，何尝不是在重复《孟子》“是非之心，人皆有之”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》第6章）的调子？卫方济把《孟子》中的“四端”之“心”字译为ratio，而“自然理性”在拉丁文中的对应词正好即是naturalis ratio。以上通过“索隐”方法来论证《孟子》深刻影响了卫方济的做法或许有人会视之牵强附会，那么，即便不从“影响”角度而是从二者“应和”角度来看，跟沃尔夫思想和最多的仍然是《孟子》！[49]

总之，《关于中国实践哲学的演讲》是沃尔夫阅读卫方济的儒家经典翻译，并依照自己的理解而对儒家哲学的一次深度思考。这场演讲发表之后，在整个欧洲引发了一场“精神地震”，但沃尔夫遭受到宗教保守势力的合力攻击和指控，被迫离开哈雷大学，近20年后（1740年）方得以返回。1721年的那场演讲遂被后人视为“18世纪学术史上最大一桩丑闻”（Norbert Hinske语）的源头，同时也被看作德国启蒙运动的起点。沃尔夫对儒学的兴趣并未止于这次演讲，在他生命的晚年，他仍不断从儒学中寻找自己思想的佐证；他对儒家经典的阅读和研究一直延续到1754年生命的终结。

从莱布尼茨到沃尔夫，表征着欧洲人对儒学的理解从宗教神学范式向伦理学范式的递嬗。如果说莱布尼茨的中国自然神学观是之前100多年耶稣会士会通儒学思想之成果的理性呈现，那么沃尔夫的中国自然理性观则是之前反对耶稣会适应路线的其他教派传教士的儒学观与某种亲中国立场的奇妙耦合。历史的吊诡就在这里：曾经相互敌对的两种儒学观，借由莱布尼茨和沃尔夫的阐发，共同成为德国启蒙运动的推动力量。那么，莱布尼茨和沃尔夫的儒学观孰优孰劣？尽管莱布尼茨的思想在当时更有影响力（这情形其实跟《中国哲学家孔子》比《中国六经》在当时的影响力更普遍略同），但考虑到沃尔夫在中国宗教信仰问题上的审慎态度，以及他对儒家道德人类学思想的准确拿捏，站在今日立场上，我们大概不得不承认他的洞见之深。在此意义上，笔者赞同德国当代汉学家罗哲海（Heiner Roetz）的一个看法：他认为，“沃尔夫确实成功地达到了一种辩护式的、心领神会的释义，这种释义优于其后黑格尔和韦伯对儒家思想的流传更广的他治论解读。他的许多表述读起来像是对儒家伦理真正核心的理论的直接改写”[50]。

莱布尼茨和沃尔夫所处的17、18世纪，正好是欧洲“中国热”的时代。一边是罗马教廷禁止在华耶稣会士通融适应政策的三令五申，一边是经由政治权力核心延伸到世俗社会的完美中国想象，而居间的哲学家、思想家则敏感着时代精神中神、人地位的变化——与“人”（世俗）的崛起相伴的是“神”（宗教）的衰落。而包括孟子思想在内的“轴心时期的儒家伦理”[51]应答的正是“神”的隐退所带来的旧价值失范与新价值重建这一根本思想境域，这或许就是莱布尼茨、沃尔夫这些欧洲思想家们愿意走近儒学并寻找应和的深层原因。

1754年沃尔夫去世，之后的整个18世纪下半叶，在工业革命和法国大革命所引起的欧洲大震荡中，《孟子》思想合流到这一时期的思想文化变革之中。在学术史上，他是第一个用德语写作哲学文本的人，为建立德语哲学语汇作出了重要贡献。在哲学思想层面，他对早期康德（Immanuel Kant，1724—1804）、“美学之父”鲍姆嘉登（Alexander Baumgarten，1714—1762）、哲学家福尔梅（Samuel Formey，1711—1797）、克努森（Martin Knutzen，1713—1751）、迈耶尔（Georg Friedrich Meier，1718—1777）、门德尔松（Moses Mendelssohn，1729—1786）、作家戈特舍德（Johann Christoph Gottsched，1700—1766）等人具有实质思想影响，并被当时欧洲最有影响的几个科学院（伦敦皇家学会、柏林科学院、巴黎科学院、圣彼得堡科学院、瑞典皇家科学院）聘为院士。而他在世俗权力和影响方面也值得一说，他是俄罗斯彼得大帝（Peter the Great，1672—1725）、瑞典黑森王朝国王弗雷德里克一世（Fredrik Ⅰ，1676—1751）、普鲁士腓特烈大帝（Frederick the Great，1712—1786）的仰慕者。然而，长期以来，研究沃尔夫的学者极为忽视沃尔夫思想中的中国元素，对此缺乏认真梳理、辨析。进一步深入挖掘包括《孟子》在内的中国思想对沃尔夫产生的影响，辨析中国思想如何合流于欧洲启蒙运动之中并成为近代欧洲思想的一个建构性因素，仍然有很多工作需要去做。