二、先验性：从本质还原到生成构造
意识构造中被动综合的自动作用已经暗示出经验形成所依赖的先验领域，同时也提出了反思习惯——自然态度——的可能性问题。胡塞尔通过先验观念论23的方法完成了对于先验还原的论证，而作为结果也彻底否定了无意识中主体丧失的理论假设。
作为现象学研究方法的总结性介绍，胡塞尔为《大英百科全书》所完成的现象学条目前后共有四版，都突出了现象学所提出的先验论方法立足于对于自然态度的超越能力。基于经验而完成的意识结构的分析，这种经验的现象学仍不足以单独支撑起第一哲学的全部使命。意识构造的说明必须再经过先验现象学的检查，澄清经验中被给予对象的来源，并排除那些来自外在的超越之物，以彻底的反思摆脱世界对于意识的构造而达到意识的意识，即意识内在的自我构造力。自然态度表明了我们世界之中的非反思性的日常生活方式，在这样的生活方式中，我们不会质疑世界给予的确定性，也不会追问生活的整体性意义，但也因此可以安然地占有世界的某个领域，并把自己的生活嵌入世界之中。然而先验现象学的态度却是要以悬置的方式脱离这种日常态度。
通过悬置的方法而摆脱自然态度，暂时将自然态度中的种种信念搁置一边。胡塞尔的悬置方法所要实现的目的既不终止也不取消感知，反而是要通过逼近纯粹感知以显现其根基。上文所讨论到的被动综合中的信念，以及在其组织下所获得的意义建构方式，最终以习惯的方式显现为经验层面上自我的个体性，而悬置的方法则是要逐渐排除这些个体性的经验模式而到达一般意识，即向所有主体都开放的纯粹意识：“上述所谓的显现方式具有‘关于某物的显示’的特质（例如什么的视角、什么的远距显示等），并且在相互隶属的显示之留存中综合地产生了关于自身同一的意识24。明显地它也适用于任何的我思，任何的‘我经验’‘我思想’‘我感受、欲求’，等等。”25正是因为在自然态度中包含了莱布尼茨意义上的个体视角，那么通过将意识经验中的特殊性放入括号，所剩下的就是作为纯粹心理的一般意识，即摆脱了个体有限性的纯粹主体。在一般意识所呈现的心理意识结构的纯粹性和普遍性的基础上，现象学力图成为关于人的意识研究的最严格的科学，并为其他科学提供正当性和自明性的基础。一般的意识，这一概念作为先验还原所要达到的目标，一经提出就意味着现象学所设定的原初性是通过层层剥离笼罩在经验上的不确定之后所达到的经验的绝对基础，以及与此经验相对应的先验主体。值得注意的是，无论是先验还原的剥离方法，还是由此所获得的先验主体，胡塞尔在方法和目标上都借鉴了笛卡尔的反思方法及其“我思”（cogito）式主体，但更重要的是，胡塞尔的先验主体不仅仅是经验的逻辑前提，并且同时也是意识的主体，尤其是设定并开展反思的主体。胡塞尔认为，笛卡尔的“我思”仍然是为自我的存在而启动的形而上学式的追问，而其所最终确定的也仍然是在朴素的实证意义上的自我。胡塞尔为先验论所设定的目标是对于一切进行还原的纯粹自我：“代替在其中朴素地生活，朴素地实行这种存在确信，我纯粹作为不参与的旁观者，观察这种生活，作为旁观者，我将一切连带的设定都放到括号中。”26尽管胡塞尔的悬置方法中保持了笛卡尔的怀疑精神，但是前者所获得的“先验自我”既是对于世界的彻底怀疑，克服了后者将世界存在作为前提的自然态度，同时又在重重还原中，实现世界和自我关系的重新构造。在这个意义上胡塞尔的“先验自我”，作为绝对的原点实现了对于笛卡尔“我思”的超越。胡塞尔的先验方法在逐渐展开的不同层次的还原中，显露出的自我和世界之间的不同关联模式。现象学还原是要在通达“先验自我”的过程中，逐渐揭示出个体的信念，其与他我的共存，乃至于由整个文化所构成的理念的存在，在此前提下，还原的过程反而呈现出意识内容的充溢性。
胡塞尔试图通过先验还原论既得到经验的一致性原点，又获得经验的丰富性发生。此设想所追求的理论价值无可否认，但同样不能否认的是内在于该方法中的自我折叠。先验的方法所提出的自我反思，不可避免地将自我分裂为思考主体和思考对象：“现象学的还原如此趋向于分裂自己。先验的观察者将他自己置放于自己之上，查看自己，将自己视为曾沉浸于世界之中的自己。”27在主体对于自己的查看中，他将自己从世界的沉浸中提升起来的过程中，逐渐显露出的经验结构的不同层面，既包括了经验事实，为意识所明察的意向活动和意向内容，同时也有因为“沉浸于世界”之中而忽略的意识活动，诸如上文所论的习惯和边缘性的弱意识。通过反思而认识先验主体性的方法，是系统性的且完全的自我揭示。反思呈现了日常自我所具有的种种信念或者习惯，这种呈现同时也发展出关于自我日常状态的正当性的解释。那么，被悬置的世界通过先验的反思得到解释，以其构成的合理性而形成了内在自洽的经验整体。“自然的世界是在无意识的，未被揭示的传统中被设定的世界；而在先验论的主观性中被揭示出来的世界……［是］作为被理解的真正的理念而被设定的世界。”28在自我反思的基础上所获得的世界尽管基于自我经验，然而自我经验经由解释澄清后，就被赋予了普遍的可理解性。且所有普遍性的首要条件就是对于“我”而言的有效性，而“我”对于自身的理解也已经预先包括了他人和世界的存在，或者说世界本身就是意义作为整体的存在。那么通过先验反思所获得的世界，以及所呈现的全体意义，将支持先验还原穿透曾经隐蔽的个体性，而达到所有经验的通透明白的起点，即所谓的明见性。
但也正是在关于明见性的理解中，潜在有很强的模糊性：明见性作为先验还原所要实现的目标，是可以抵挡一切质疑的确定性，同时又是在还原的过程中不断以“自以为明”的朴素感知被投入质疑之中。如伯格霍夫（Philipp Berghofer）等人主张以“原初的看见”解释明见性的内涵29，进而以意识的自我确定将明见性归于心灵自感时所获得的完全的明晰和确定，是对于明见性的心理角度的理解。如果我们考察明见性的词源，Evidence来自拉丁语Evidens，而后者又源于动词videre/看见，的确会接受无论是在原初的意义还是在引申的意义上，明见性都从心理层面揭示了其的确源于“洞见”或者直观。然而明见性能否成为客观的标准？在所谓的“原初的看见”或者“原初的给予”中，到底看到的或者被给予的是什么？是纯粹的物，还是意识的先验观念？并且在明见性的确定中，得到确定是关于物的完全把握，抑或是充足的意义性？虽然对于这些问题的回答大有争议，但胡塞尔之所以提出明见性乃是由于此概念表达了认识逼近对象的理想状态，于此之中意向性和意义都达到了确然可靠，清楚明白，所以明见性成为了，更准确地说是被预设为知识的起点。为此，明见性——这一心灵自感状态——包括了两个方面：被给予的显现的明见性，以及被给予的对象的明见性。这两个方面确然契合，使我们得以肯定自我对于对象的把握是原初性的把握，在其中已经排除了外在于对象的想象、信念等精神投射。在此意义上，明见性是简单的，但它的简单并不同于未经反思的素朴经验，后者反而隐藏着复杂的外在性意念，包括个人体验和立场。明见性所显出的绝对被给予性——包括了显现和显现者，也就是现象和对象两个方面的原初给予——是主体接近对象的理想状态，也是关于此对象的意识发生的普遍状态。但是明见状态中的主体其内在并不是空无，其意识也并非没有任何预设，否则便无法“把握”对象，然而当我们更进一步地追问主体的内在性时，就会在绝对的原初性中发现被预先给予的世界，且此世界所提供的正是信念：“世界永远作为整体已经在受动性信念［Doxa］中被前所与，并为一切个别性判断提供了信仰［Glauben］基础，此世界是在简单经验中从最底层被给予的作为感性上可直接把握的基地。”30就这样胡塞尔又将我们带回了信念的问题，又回到了主动综合和被动综合。尽管胡塞尔的先验还原的方法首先就是要悬置自然态度中的信念和习惯，然而最终在先验还原的终点处，在经验的基底中却显现出习惯和信念的顽固在场。主动自我无论如何都不能彻底摆脱被动自我的同在，关于意识的先验还原也无法抗拒无意识的返回。假如为了避免意识分析最终陷入无意识的流沙之中，胡塞尔可以选择以确定的观念作为明见性的核心，重新筑起经验的确定和可靠的基底。这正是他在维也纳讲座中所提出的“隐特来希”：“我们欧洲人性与生俱来就有一种隐特来希，它普遍地支配着欧洲的形态变化，并赋予它一种意义，即向着作为永恒的之极点的理想的生活形态和存在形态发展。”31欧洲的观念是思想得以超越经验，主体把握对象的内在依据，不过倘若这些观念无法证明自身的绝对和永恒，那么在这些观念上所筑起的经验和超越经验的意义，总会迎来崩塌的时刻，这才是欧洲人性的真正危机。
胡塞尔所抵达的明见性让人疑窦重重，可是其先验还原的方法仍然揭示出主体和世界的复杂关系。被预先给予的世界提供了信念和习惯，为经验的形成提供了意义。正如在关于明见性的质疑中所指出的，被预先给予的意义仍然可以被投入更进一步的追问中，将怀疑持续下去。这正是德勒兹延续胡塞尔先验还原的方式。德勒兹关于意义的阐释可以分为两个层面。第一个层面是站在和胡塞尔同一立场的前提下，意义作为经验的先验结构；第二个层面则是德勒兹更进一步地追问意义是如何产生的，并尝试阐释非意义的先验领域作为对此问题的回答。我们接下来分而论之。
关于先验性的理解，和康德、胡塞尔一样，德勒兹也认为先验性的提出带来了对于知识的条件性和有限性的思考，但康德所提出的先验范畴和胡塞尔的先验性原则仍然停留于从主体的角度分析知识和意识的形成条件。如胡塞尔所展现的，先验主体是欧洲主体，保留了欧洲的理性发展历史，满足于从经验的要素中总结性地“创造先验性”32。康德和胡塞尔的先验性理论可以很充分地解释知识和意识的构成原理，但是他们尚未对自己的解释本身所依据的意义进行充分的说明。而在德勒兹对于先验的理解中，经验与意义并不是同型同构的。就经验作为日常经验而言，其构成如胡塞尔所论述的，总是给予所预先给予的意义之上。沿着这条线索，德勒兹就提出了意义先行于解释——经验的意义秩序——并构成了经验的可理解性。德勒兹和胡塞尔关于先验性的理解都体现出新康德主义的影响，然而所不同的是，康德在先验领域中发现了先验范畴，胡塞尔在先验领域中发现了意向结构，二者对于先验领域的理解都是普遍和确定的，而德勒兹却要转变对于先验性作为确定性和普遍性的信念，他首先要指出的就是胡塞尔对于欧洲观念的执着来自意义和经验的无间贴合，即“先验性亲密”。意义和经验之间的完全贴合——意义在此状态中是充实的，经验在此之中也是确定的——二者的这种相契关系在胡塞尔看来是意识活动的发生原点，所以是意识的意识；而在德勒兹看来，这种关系既然是通过还原所逐渐显现出来的，而在还原的过程中，逐渐剥离出的纯粹的意向对象，显现出意义本身的独立性，其既不同于被经验的对象，亦不同于主体对于对象的感知，由此打开了意义和经验之间的裂口。以颜色为例，尽管在命题中颜色常被用作谓词，表示对于作为主词的状态说明，然而颜色并不是对象本有的属性，而是显现在人的视觉中的效果，但是作为语言表述，颜色被赋予的意义只能作为一般性被使用，并不能有效地表达主体所看到的色彩的独特性。也正因此，显示出这种先行被给定的意义与经验之间的间距。
意义和经验之间的间距显现了意义相对于经验的独立性。意义独立性的极端就是意义的僵化，即意义完全脱离于经验，成为空洞的意见。哲学所继承的反思精神在德勒兹看来就是要不断地打破对于意见，尤其是那些伪装成永恒和中心的意见的崇拜。德勒兹一方面赞成胡塞尔通过先验论实现对于自然态度的悬搁，因为这种悬搁显现出思想对意见（opinion）的决裂，并由此打开了对于思想本身的批判空间。但与此同时，德勒兹认为在胡塞尔的先验哲学以明见性作为还原目的的推理中，他仍然显露出对于稳定性的依赖，对于终极性的渴求。该推理逻辑本就是通过还原的方法抽调意识结构中的自然事实，从而获得纯粹的自身被给予的内容。但只要此自身被给予之物仍然要符合明见性的要求，那么自然事实的内在本质就依然被保留了下来，并且此时被赋予了无须证明的确定性。所以胡塞尔仍然将思想留守在意见的层面，不过是通过理性赋予了意见以普遍形式而已。故而胡塞尔的发现是徒劳无功的，他最终也没有彻底地摆脱对于确定性的迷恋，没有完全走出柏拉图的洞穴。以意义确然且清楚为特征的明见性，其所具有的意识状态并不限于某个主体，而是在所有主体之间的共有的“一般意识”。此一般意识是因为其标榜的普遍性而被认为是清楚明白。在束缚阻碍思想自由方面，其与意见并没有什么不同。所以，德勒兹指出先验现象学因为对于明见性的预设而使得其还原的方法局限在意见的范围之内，不过是以更一般的意见完成了对于具体意见的分解和置换而已。尽管胡塞尔提出了关于意识的先验性还原，然而他的方法只满足于以此为思想寻找稳固可靠的基础，而缺少对此基础本身及其目的的反思。
既然德勒兹以意义的僵化作为反对胡塞尔明见性的理由，那么如何才能打破意义的僵化，如何才能揭示明见性之下的含糊不清？德勒兹认为这些问题才构成了哲学，尤其是先验哲学的核心，而他对此问题的回答仍是基于意义和经验之间的裂隙。意见的陈词滥调，其所提供的意义以失效甚至荒谬的方式显现出自身曾经在经验中所发挥过的组织和建构的作用，正如人们听到在堂吉诃德的长篇大论时所发出的笑声，以及随后所陷入的不安那样。然而，这种反讽喜剧的摧毁效力还不足以促动新的意义的产生，所以，德勒兹诉诸外在的突发事件，以求引发思想有效性的断裂，从而触发对于意义的重新探寻。以历史上众多的事件为例，人们都亲历了这些事件的发生，比如里斯本大地震、法国大革命或者疫情大规模的暴发等诸如此类的发生，然而这些事件的原因及其所引发的更进一步的后果，并不能在已有的认识中获得充足的意义和解释，也正是为了缝合经验和意义的裂口，思想必须生产出新的概念以确定事件，新的表达以描述发生。里斯本大地震作为事件的纯粹发生所引起的关于灾难的思考，从不同的角度提出了现象描述的方式，同时也建构了问题，试图以新的思想观念把握事件，这样才能充分地利用事件所带来的思维断裂，从事件中启动新的开端。从里斯本大地震中迸发的新思想，包括了关于自然恶的批判（伏尔泰）、关于文明的批评（卢梭），或者关于自然规律的探寻（康德），甚至由此推动了欧洲启蒙运动的发展，这些既是大地震所引起的，同时又在大地震之外。或者说事件一直萦绕在由此所绽开的思想之中，从细微之处渗入了思考方式之内，但其并不决定思想的方向，因为就其内在而言，这些事件本身则作为无限性刺激着意义下一次的自我逾越。
在先验性与生成性这两个层面中，意义的阐释方向是不同的。在第一个层面上，意义内在于思想和表达，塑造且支撑着思想和表达的可能性，保证了我们当下交流的有效性。在第二个层面上，意义却拥有相当的独立性，独立于历史、政治的力量之外，也独立于所形成的具体事态之外。从表面上看，这两个不同的向度导致了意义概念的相互矛盾，然而德勒兹通过更进一步地阐明不同向度所占据的逻辑层次，呈现出意义内在的复杂运动。正如前文所提到的，第一个层面上的意义是以明见性作为自身确立的根据，不过明见性所表示的思想清晰只是程度上的差别，而并没有绝对性。如果我们追问那些所谓的明见性的观念，检查观念形成的内在结构关系和外在衍化历史，我们就会发现看起来单一的观念在内在上是很多元素的复合，独立的观念在外在上却和其他的思想处于粘连的状态。那么，第一个层面上意义对于真理的支持、对于交流的保障，不过是因为主体对于此有效性还未充分反思，否则意义本身的明见性随时都受到来自内部和外部的双重质疑。现象学对于明见性的要求，一方面显示出先验现象学对于确定性的焦虑，而另一方面却也显示出对于明见性的坚持必然要承受含混和动荡的阴影。而后者正是来自第二个层面上的意义。
意义作为意识的先验领域，决定着意识面向存在时自我展开的逻辑可能性。而意义本身都是从意义的虚空之中，以“无中生有”的方式被创造出来，那么意识是否也因此而发端于无意识之中呢？面临着纯粹无意义的事件，意义就是意识对此发生所提出的问题，因为一旦有问题被构造出来，所提出的问题本身就已经是在围绕事件尝试以某种角度展开可能性的描述了。“因此，意义被表述为命题所对应的问题，因为后者表明了特定的反应，象征着一般解决方案的典范，并表现出解决方式中的主观行动。”33那么，无意义作为由事件所引起的断裂则构成了提问的背景，而意义则是在提问的方式中确定了某种思考的逻辑。在意识提出问题，并对此问题进行阐释时，意识对于自身的有限性却是遗忘的，是无意识的。正是由于此遗忘，意识才能够做出决断。在意识所有的意义构造之下，都需要无意识对于意识目标和成果的维持。有意识的自我反思所带来的怀疑将撕碎业已形成的概念和表达，使主体丧失形成秩序的能力，而陷入思维的混沌之中。所以德勒兹指出：“因为我具有一种无意识的权利，如果没有这种权利的话，我就无法思维纯粹的即将思维的对象（cogitandum）。与意识那平淡无奇的命题所陈述的内容相反，思想只将一种无意识作为自身的出发点，并且它还要在超越的运用中维持这种无意识。”34无意识作为人的权利（droit），而不是权力（pouvoir），权力是属于可以自主调用的能力，而权利则是被赋予的。无意识是权利而不是权力，因为人不仅不能主动地支配无意识，并且连人的能力都是为无意识所赋予的。无意识既要阻止思考者的努力落入偶然性的荒漠之中，还要借助于习惯为经验奠基，为生活提供行动的能力。相较于胡塞尔强调先验性中意识的自然原点，德勒兹更偏重于突出先验领域中意义与无意义、意识和无意识的动态置换。无意义是意义的先验储备，意义是无意义的局部体验；意识以无意识为基底，无意识透过意识的极限而显露自身。
无意识所显露的思想的边界，对其的任何观察都只能是出于理论构想中的假设。胡塞尔的先验理论以意识的绝对性将无意识吸纳到思想之内，或者说对于胡塞尔而言，正如无法谈论在思想之外的对象，同样也无法表现在意识之外的空无意识。故而胡塞尔通过先验还原所揭示的“作为如此存在的主体”和“作为如此存在的世界”，也因此就包括了全部存在的内在根源。这个包括不是对于所有经验的囊括，而是对于先验可能性的收纳和总结。先验可能性总是已经在场，这就预先排除了意识脱节主体、经验逃脱意义的可能性。作为对比，德勒兹通过先验理论要展现意识的有限性，这种有限性不仅仅体现于包围在意识之外的无意识领域，还表现于意识在现实中所具有的思考方式的有限性，尤其是指在维护这种有限性、保持其确定和稳固的前提下，所引起的思想僵化。而持守这种有限性在德勒兹看来阻碍了思想的创造性，由先验性所引出的思想要素的来源追问正是为了打破思想的确定和稳固，揭示意识的根源仍出于无意识的自发生产。然而，若从胡塞尔的角度来看，一旦意识的确定性被质疑，那么随之而来的就是对于意识主体的质疑，进而又引发如何确定意识对象、如何实现自我、如何实现自我对于世界的超越等追问。最终哲学将因为缺乏普遍性的基础而一无所获。德勒兹的先验理论在追求思想的永恒运动的同时，必然要放弃思想的确定性和主体的先验性存在。不过这种放弃唤起了新主体的诞生：在思想将自身陷入无意识、无意义的深渊之中创造意义的时刻，主体作为主体本身的内在生命力才得到瞬间的表达和实践，也才能真正地摆脱思想的平庸和惰性。
尽管胡塞尔和德勒兹都认为自己的先验理论是先验经验主义，然而二者理解先验性的方法却有着根本的差异。胡塞尔基于康德的传统，致力于追求认识和生活的秩序化和理性化，故而先验性构成了经验的条件，也构成了经验的基底。而德勒兹则是在接受结构主义方法的基础上，寻找突破经验结构的可能性，故而他的经验主义是对于先验性的批判和挑战，正如德勒兹如此总结结构主义的方法：“意义总是结果（résultat），效果（effet）：不仅是一种作为产物的效果，而且是一种视觉的效果、语言的效果。在很大程度上存在着一种关于意义的非意义，而意义本身来自这种非意义。”35相应地，意识和无意识之间也是处于可见的表层和不可见的底层之间的流动和沉淀。德勒兹的先验经验主义给予了他克服经验结构平面的支点，不过这种克服在本质上仍然依赖于理性的自我批判。经验为意义、概念的更新提供了来自外部的新鲜空气，以此维持着思想的无限性，但同时也放弃了思想的整体性。