第一节 学界有关传统中国社会性质的探讨

历史研究并非是历史事实的重现，而是人们对于已经发生的事件的追述和反思，其在现实中存在着两种截然不同的研究取向：“溯流而上”与“顺流而下”。“溯流而上”是指研究者以目前社会中已经存在的某种理论（或假说）为依据，去爬梳、整理或考辨历史上曾经发生（或流传）的某种社会记忆与文化事物，并进而对这些历史事实进行主体性解读；“顺流而下”则是指研究者着力于考察历史事件或文化现象的本来面貌，按照事物在发生学意义上的缘起、经过和结束的顺序来还原历史问题的真实过程。不同的研究取向对于人们认识历史事物具有不同的帮助和启发，然而，当人们面对“传统中国及其社会性质”这一问题时，无论是采用“溯流而上”，还是选择“顺流而下”，似乎都无法真切地把握这一疑难的确切意涵，正如费孝通所言：“任何对于中国问题的讨论总难免流于空泛和偏执。空泛，因为中国具有这样长的历史和这样广的幅员，一切归纳出来的结论都有例外，都需要加以限度；偏执，因为当前的中国正在变迁中的中程，部分的和片面的观察都不易得到应有的分寸。”尽管面临着理论与现实的诸多困境，众多学者仍然愿意前赴后继地踏上这一未知领域，从某种层面来说，“传统社会的性质问题”对于那些真正关心历史事实与直面社会困境的学术人来说，不啻一门“桂冠之学”——因其艰难和复杂而始终散发着独特的魅力。

想要认识传统中国及其社会性质，人们首先应该思考的是能否在这一问题上达成某种“共识”。“共识”之所以重要，原因在于其能够引申出一系列逻辑自洽而意义重大的子命题——如果共识能够达成，那么人们应当承认所有的成果都是在为“共识”的出现提供学术积累，因而都具有或多或少的存在价值；如果回答是否定的，那么所有围绕着“传统中国”的讨论就意味着言说者的自说自话，只是在理论界徒增一种“杂音”罢了。就现实情形来看，“共识”的达成似乎仍然遥遥无期，然而，“共识”的难产并不应消解“个识”的存在意义，许多人根据自身独特的理论体系和观念取向对“传统社会”的概念及其历史分期做出过不同的论断，这些论断或许彼此之间言人人殊、莫衷一是，然而却都有其独特的理论价值——学者的探讨和追问不仅丰富了人们对于传统社会的理解和认识，更为后人的深入研究提供了理论资源和思想凭借。

一、海外学者的观点概述

海外学者对于传统中国社会性质问题的研究为我们的思考提供了颇具启发性的异域视角和他者眼光，从早期的孟德斯鸠、黑格尔到近世的韦伯、艾森斯塔德，再到以费正清为代表的美国汉学家群体，尽管他们的立意点和结论判若霄壤，然而却总是能够刺激人们的兴奋点和想象力，使得我们能够发现传统中国不同于其他文明体的独特面向，海外学者是研究“中国社会性质问题”一股不容忽视的重要力量。

相较于孟德斯鸠在“地理气候决定论”中体现出的“轻率”与“独断”，韦伯是西方世界较早对传统中国社会性质的问题提出严肃看法的学术先行者之一，在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，韦伯对中国社会进行了一次全面而理性的解读，其将中国的先秦时期称为“封建社会”，而将秦统一以后的中国看成是一种“家产官僚制社会”，后者是一种世袭君主控制下的官僚社会，同时也是一个近乎“僵硬化”的封闭社会，“只有在国土为武力所征服的情况下，或者成功的军事革命或宗教革命，才能够瓦解俸禄利益的强固结构，从而缔建全新的权力分配与新的经济条件”。家产制社会的特色便是“以家为国”，整个国家以君主一家为核心层层搭建起来。在韦伯看来，传统中国作为“家产制”的代表性国家之一，在事实上形成了一种以君权为主导、以官僚为骨干、以儒学为意识形态的家族国家，君主（及其家族）是中国社会强固而持续的统治核心，也是国家形成的基础，“（中国的）家产官僚体制不曾受到一个独立自主的教权制的制衡，就像它从未受到一个不断扩张的封建制度或一个从未得到发展的市民阶层势力的侵扰一样……皇权本身即是个至高且经宗教性圣化的结构，它超出民间所崇奉的众神之上，皇帝个人的地位，完全是基于他作为上天的委任者（‘天子’）所具有的卡里斯玛。”尽管韦伯是从宗教理念与经济发展的视角来审视传统中国的性质问题，同时是以新教“对立者”的定位来品评中国这一“异域大国”，然而其对于传统中国社会的构建理念（以“政治权力”为核心的）的观察无疑是极为深刻的。

在《民族-国家与暴力》（后文简称《民族》）中，吉登斯将中国看成是一种与现代社会相区别的“传统国家”，认为“这是一种阶级分化的社会，其本质特性就是它的 ‘裂变性’，同时由于缺乏足够的行政控制能力其政治机构中的成员并不进行现代意义上的 ‘统治’。传统国家 ‘有边陲’ 而 ‘无国界’，它不同于 ‘绝对主义国家’ 和 ‘民族-国家’，后者组成了当前整个世界的现实地缘政治格局”。吉登斯的研究视野素来以宏大著称，其在《民族》中选取了“传统-现代”、“政治-统治”这两种维度对传统中国进行剖析，从国家类型的历史演化与横向对比的视角给予传统中国一个“准确”的历史定位——“阶级分化与不平等的社会”，吉登斯的诸多观点在近年来随着东西学术交流活动的频繁而逐渐引起人们的重视，其影响力将在未来的一段时期内得以凸显。

与吉登斯选取的宏大视野不同，戈登·塔洛克从官僚社会及其现实结构的角度入手，将传统中国看成是一个以官僚体制为特色的政治国家，认为“在这类政权统治下，不是有许多个多少是独立的组织，而是只存在一个控制或者试图控制社会生活所有方面的单独的庞大组织结构。尽管中国皇帝在事实上不可能真正控制中国人的社会生活中的各个方面，但这一体制在理论上是完全统一的，因此人们必须用 ‘结构的统一性’ 观念来分析它，才能实现自身的研究目的”。塔洛克以政治体制的类型为观察点，分析并解构了传统中国的政治世界，其研究不但涵盖政治体制及其结构，同样关注个体在结构极为封闭的官僚体制中的心理感受与人身自由，在他看来，处于传统中国政治架构（所谓的“官僚社会”）下的个体，其自由是受到严格限制的，自由的享受程度与个体所处的位置近乎成反比，即越接近权力结构的顶端，个人所享受到的自由反而越少，因此君主是官僚社会中最缺乏自由的人。塔洛克的解读为我们认识传统中国提供了一个新奇的视角，中国社会的官僚体制不仅对外封闭僵化，对体制内的个体也处处压抑，儒士作为现实世界中与官僚体制最为接近的群体之一，其所受到的压力不仅来自于社会环境，也来自于作为体制内成员所受的制度压迫。

艾森斯塔德的《帝国的政治体系》（后文简称《帝国》）是人们认识中国传统社会的一部力作，书中详细分析了包括中国在内的诸多传统帝国的政治生态与权力世界，“尽管中国（从秦汉到清朝时期）属于中央集权的 ‘历史官僚社会’ 之一，与其他官僚帝国（如波斯帝国、罗马帝国、拜占庭帝国等）共同分享社会的 ‘有限分化’ 与政治领域的 ‘有限自主性’ 的特征，但中华帝国仍然有自身的特殊性，其表现为整个官僚政权以一种文化特殊主义取向为主导，强调对于特定传统、秩序或文化模式的维持。”按照《帝国》中的说法，传统中国在政治领域内是一种特殊的中央集权体制（在中央是皇帝和官僚贵族的权力，在地方是中上层社会的相对统治，同时通过科举和文官制度把中央和地方两个层面加以整合），在社会领域内则是一种与现代多元社会相区别的“有限分化”的单一社会，传统中国的最大特色在于“文化特殊主义”，即儒家学说成为维系社会稳定与政治权威的重要力量。在艾森斯塔德看来，中国社会普遍认为合理的文化和道德行为能够解决一切社会问题，因而对于历代统治阶层来说，建立一种理想的文化模式总是当务之急，这种独特的心理倾向使得文化群体（儒士）的存在极为重要，社会上最终形成一种文人、官僚与绅士相结合的特殊的社会流动与资源分配的方式——科举制，由此，儒学既发挥了社会整合与调试的作用，又消除了中国社会整体性变迁的可能。

总体来看，海外学者对于传统中国社会的分析和研究，多数选择从政治视角入手，对于他们而言，中国作为“老大帝国”之所以在近世落后于世界上的先进国家，无非是因为中国社会内部（主要指政治体制）出现了问题，以儒家学说为理想范式而搭建起来的“君主-官僚-士人”体制严重束缚了社会的活力，“专制权力”成为中国社会难以走向公正与自由的渊薮。

海外华人学者（此处泛指身处海外的华人与华裔学者）群体对于传统中国社会的观察和解读同样值得重视，这一群体大多远离故土，偏安海外，然而却始终难以割舍“家国情结”，他们一方面受过“传统文化”的洗礼，另一方面又受惠于西方学术氛围的熏陶。因职业素养与生存环境的特殊性，海外学者群体对于传统中国社会的观察和理解相较于其他群体存在一些显著的差异：与大陆学者相比，华人学者总体上对于传统中国（及其文化）多了一份温存和敬意，少了一份暴烈与激愤，因而显得更为理性与客观；相较于西方学者，华人学者以血为根，融情入理，多了一份亲切，少了一份冷严。

以素来对传统社会（及其文化）怀有温情的钱穆为例，这位“一生为故国招魂”的学者终其一生始终为“传统”的消亡而悲愤与呐喊。在《中国之前途》一文中，钱穆说：

唯其安足而不必富强，故上保守，重和平，是为“存全”之文化……农民主在存全，生于斯，老于斯，长子孙于斯，铸一鼎彝，铭曰“子子孙孙万年永宝享”，其心目中所感者乃为时间之绵延，时间文化则为生命的文化，为绵延的文化。

在钱穆看来，中国社会是一个绵延而悠长的文明社会，其精神世界则是一种追求“安足”的文化形态，后者以人文精神为中心，重视历史传统与融合精神，强调人们对于社会与历史演进的实际贡献，其落脚点则始终是人的生存与安稳。作为传统文化研究的重镇，钱穆（及其弟子）所坚持的观点有其现实合理性（人们不应武断地以“落后”“守旧”“遗老”等词语为标签而予以诛心），这种认识无疑与其特殊的人生经历紧密相关。在承认钱氏的看法有其个体局限性的前提下，我们更应看到：以钱穆为代表的所谓的“文化保守派”（中性意义上）在现实中起到了重要的观念平衡的作用，使得人们（在充满激进与革命色彩的时代氛围里）在思考传统中国社会问题时不至于过于激烈、流于义愤、失于臆断。公允地说，以钱穆为代表的文化保守力量的认识可以被后人的研究所超越，却不应被历史所忽视。

张光直在研究取向上深受实证主义的影响，主张采用西方的学术范式来观照中国历史，强调文献与资料的分析与互证。他从考古所发掘出的资料入手，认为中国古代文明具有自身独特的文化性格，其中最令人瞩目的特征体现于意识形态领域，“它是一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的一个连续性的文明，意识形态在此作为重新调整社会的经济关系以及产生文明所必需的财富之集中的一个主要工具”。中华文明体的特征包括：“财富之相对性与绝对性的积蓄主要是靠政治程序而不借技术或商业所达成的；贸易主要限于宝货的范围之内，而战略性物资的流动通常以战争方式加以实现；现有的宇宙观以及社会体系供给了政治操纵的工具。”与钱穆不同，张光直对于中国社会的观察更为客观与理性，他向人们条分缕析地展示了中国文明初期的鲜明特色——政治主导，这一观察立足于早期不同文明体之间文化特性的横向比较，既具有坚实的现实说服力，又能启发人们的理论思考。

总体而言，从“花果飘零”“灵根自植”到“返本开新”，海外华人学者更多的是以一种游子的心境来体悟、反省和感受传统中国，并试图寻找传统与现代之间的接榫点。“跨界”既是海外华人学者最大的优势，使得他们能够立足世界来反思中国；同时也在某种程度上成为他们难以摆脱的一种“先天不足”，由于远离故土，海外华人学者群体始终处于与大陆的现实相脱节的状态，从而以“他者”的身份言说着故乡的心绪，这是一种极为苦闷的无根的游离状态，由于“无根”，所以许多华人学者的立论容易走向偏执与自说自话，这无疑极大地降低了学术研究原本应具有的严肃性与说服力。

二、国内学者的研究概述

不同于海外学者偏于宏观性、政治性与比较性的研究视角，也区别于华人学者群体倾向于个人性、文化性与主体性的探究理路，国内学者在考察传统中国社会时，研究范围更加宽阔、研究对象更加具体，更强调对所谓的“本土性经验”的挖掘。从总体上说，几乎所有的中国学者在研究传统中国的社会性质问题时，都有意（或无意地）将自身的心理感受与现实观察掺杂，这种“主体性融入”是一把“双刃剑”，它既能帮助人们在微观和感性方面更加充分地了解到传统中国的复杂面向，同时也限制了研究成果的客观效度和说服力。

冯友兰在《中国哲学史》中称：“中国自孔子至淮南王为 ‘子学时代’，自董仲舒至康有为为 ‘经学时代’。在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍于子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。”因此，“直至最近，（中国）皆尚在中古时代，中国在许多方面不如西洋，盖中国历史缺一近古时代”。冯氏的这一见解无论是在学术理论界还是在社会舆论中均颇具影响，冯友兰认为中国社会之所以在近世落后于世界上的其他文明，是由于中国社会长期停留在“中古时期”，所以中西文化之不同，实质上就是“中古文化”与“近古文化”的区别，即表面上的“中西之别”根本上则是一种深刻的“新旧之别”。“传统中国”在这种论说中是以“落后”“封闭”与“傲慢”的负面形象出现的，其未来变迁之路将是“旧瓶破”而“新瓶代兴”，即是一种新的文化形态（西方文明）取代一种旧有的文化形态（传统中国文化）。

与此相对，以费孝通为代表的（深受西方研究风气所影响的）研究者群体摒弃所谓的“中西”“古今”“新旧”等宏大叙述，强调本土经验与实际观察，并在此基础上取得了一系列令人信服的学术成果。费孝通将中国社会看成是一种“乡土社会”，认为“乡土”组成了人们的日常世界，而乡土社会中的人际交往则遵循着一种“差序格局”。所谓的“差序格局”是指人们的现实交往圈子就像“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系，而每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的”。中国社会的人际关系“以 ‘己’ 为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”。在费孝通看来，所谓的“中国人的伦理纲常”实际上就是一种关系脉络，对于每一个中国人来说，生活是由一根根私人联系所构成的网络组成的，这张网络的每一个“结”都掺杂着一种道德诉求和社会期待，没有一种价值标准能够超越差序格局下的人伦关系而存在。

费孝通所提出的“乡土社会”“差序格局”“长老统治”与“无为政治”等概念，为人们认识传统中国的底层社会及其现实组织提供了一套紧贴本土的解释框架，也为我们重新审视儒家学说与传统中国基层社会的真实关系提供了一个极具理论价值的论题——“底层社会与儒家学说的关系问题”，除上述理论层面的价值之外，“乡土中国”同样也是我们分析和考察当前社会（特别是农村城镇化变迁之路）所不应忽视的一套重要的概念分析工具。

20世纪80年代，金观涛、刘青峰提出了解释中国封建社会性质问题（及其长期延续原因）的“超稳定系统假说”，认为“正是中国社会中的政治、经济和意识形态（或文化）三部分在结构上互相耦合才使得整个社会维持一种稳定的组织系统，这个系统由于存在着不断消除和压抑内在不稳定因素的振荡机制，所以从总体上看其结构可能长期保持基本不变”。按照“超稳定系统假说”理论，传统社会具有一种宗法一体化结构，其内部是“发达的地主经济”“大一统的官僚政治”与“儒家正统意识形态学说”三者的绾和，外部则是“国家机器的强控制”与“周期性的大振荡（农民起义）”对结构中的无组织力量的摧毁，在上述两种调节机制的作用下，中国社会屡次完成王朝的修复和重建并保持了传统社会结构形态的稳定。

刘泽华提出了“王权主义说”，这一说法强调传统中国的最大特点是“王权支配社会”，以“帝王——贵族、官僚集团”为中心的政治权力集团始终处于历史发展和社会运动的中心地位。在刘泽华看来，“王权主义”是一种特殊的社会控制和运行机制，主要包括三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相适应的观念体系。“王权主义说”具有一定的现实说服力和历史洞察力，它既是历史事实的总结，也是论者现实经验的升华，生活于中国社会的人们似乎在长达数千年的历史中一直饱受权力肆虐的危害，君主（主权者）不仅是权力的所有者，甚至是上天在人间的代言人，其权力至高无上、权位家族世袭，并且在现实中缺乏有效的、程序性的制度章程对其进行监督和制衡。尽管“超稳定系统假说”与“王权主义说”均有其理论局限性——它们都是选取某一视角、从某一理论层面对传统社会的历史形态进行解释——研究结论难免流于片面与臆断，然而我们却不应因此而忽视其理论上的洞见，它们对于中国历史的观察对当前社会仍有警示意义。

学者何怀宏独辟蹊径，提出了一种解释传统社会的特殊思路——强调以人才流动的机会和实际标准为准绳来分析中国历史，并以此将中国社会分为“世袭社会”与“选举社会”两个阶段。在何怀宏看来，如果以“社会提供给个人的上升渠道和发展条件，以及这个社会中生活的人们有多少实现和发展自己的机会”为基准，那么可以将“中国从西周（或可上诉到更早）到春秋时代的社会形态”看成是一种“世袭社会”，而将“春秋之后到晚清”的中国社会看成是一种“选举社会”，两者的差别就在于“社会实际上由一种 ‘血而优则仕’ 转变成一种 ‘学而优则仕’”。“选举社会”概念的提出具有重要的理论意义，它跳出了传统历史研究所坚持的以政治权力为中心的研究范式，将研究对象聚焦于社会，强调以人才流动方式和社会选拔机制为判定社会类型的重要标准，实质上是将统治阶层的内部升迁看成是传统社会基本的组织和维系方式，可谓“超政治”而“言政治”，以一种更为宏大的视角来处理中国社会的权力运行方式。

秦晖认为：“传统社会始终是一种大共同体（以中央政府为代表的政治权力）宰制其他共同体的一元化社会，专制朝廷及其下延组织控制着一盘散沙般缺少自发社会的 ‘编户齐民’ 是 ‘传统社会’ 的典型景观，那种将所谓的 ‘宗族主义’ 或 ‘家族传统’ 作为 ‘民族传统’ 或 ‘本土文化’ 的观点其实缺少数据证明，我们更多的 ‘传统’ 或许是 ‘天大地大不如皇恩大，爹亲娘亲不如陛下亲’ 的大共同体一元化主义。”秦晖的观点极具理论挑战性，这不仅是指它挑战了理论界诸多有关传统社会的近乎“常识”的论断（特别是对“宗族”与“家族”理论的质疑），更是由于秦晖的判断直面中国社会的当下现实，人们不得不就当前中国各种问题（特别是改革所遇到的挫折问题）所产生的根源展开一些深层次的思考。

无须讳言，在漫长的中国历史上曾经存在过一个以华夏民族为主干、以小农经营为主要生产生活方式、以儒家学说为意识形态、以皇帝-官僚制为统治架构的稳定的社会形态，尽管理论界对这一社会形态的解读众说纷纭、莫衷一是，然而这一问题却始终散发着迷人的学术魅力，使得许多人前赴后继地投入其中。在有关传统中国的社会性质问题的研究上，除上述论说之外，值得关注的观点还包括：梁漱溟的“伦理本位与职业分途说”、王亚南的“中国官僚政治社会说”、黄仁宇的“潜水艇三明治模型说”等。尽管中外学者对于传统社会的观察和解读不同，然而他们都在理论上刺激和滋养了人们的深入思考，随着知识的快速增长与专业的精细设置，想要对传统社会这一“庞然大物”进行宏观把握的尝试显得愈发困难和无力，然而作为历史研究中的“桂冠之学”，研究者对于这一问题的探索虽会受阻却不会终结。